比較Wright與Janzen的舊約倫理學

繼上兩期探討舊約倫理與舊約神學，本文嘗試進深比較兩位當代舊約學者Wright[1]和Janzen[2]的舊約倫理學作為個案討論，他們皆以典範進路來表述其舊約倫理。本文分為三部份，首先我們評述兩者舊約倫理的前設與方法，然後透過經文詮釋範例比較兩者的內容，最後在總結部份歸納兩者的異同。

前設與方法
Wright以一個綜合性的神學/倫理架構[3]來組織和表述他的舊約倫理，此架構可以超越歷史文化鴻溝，對現代教會和社會發揮倫理影響。這個架構以救贖神學為基礎，含涉新舊約正典中創造、墮落、救贖、新的創造等神學主題，突顯神在歷史中的救贖目的。[4]Wright以神、以色列、土地這三角關係來表述這架構，[5]分別代表舊約倫理中神學、社會、經濟的三重角度。[6]不過，這架構不單是描述性的，基於以色列於神救贖目的中的特殊地位，此「倫理三角形」具有典範作用，能指導現實世界中「神、人、大地」這普遍的倫理關係。[7]

據Wright的定義，典範就如動詞的文法變化表，是具有特定基本規範原則的代模，用以示範當細節變化時出現的其他情況。[8]同樣，這典範亦能詮釋新約與終極將來的倫理面貌。[9]據Wright所言，他的倫理學有六項神學前設，[10]皆反映了保守福音派的立場：
一、舊約的權威並適切性。
二、雖然他肯定聖經內部的多樣性，但基於啟示並神救贖目的的一致性與延續性，他更重視經文的一致性。因此，為現今倫理處境而詮釋求索聖經是合法可行的。
三、神的拯救先於祂的律法，倫理是對恩典的回應。
四、神呼召拯救以色列的目的，在於通過她遵行律法，使萬國得福。
五、律法的設立，在於使以色列成為聖潔的國民與祭司的國度，作為列邦的倫理榜樣。Wright甚至認為以色列的律法可以應用在列邦上。
六、律法塑造以色列的社會，於是舊約所呈現其社會制度、律法、並背後的倫理準則及神學基礎，便能超越地理、歷史與文化界限，對今日產生典範作用。以色列的獨特性，反更促進舊約倫理的普遍應用。

那麼，Wright如何釋經以找出特定律法與社會制度的典範內容？他將經文置於典範的神學、社會、經濟的三重向度來綜合詮釋，同時運用抽象方法，通過社會學分析提煉出律法和制度背後的目的成為倫理原則，然後將此應用在現實處境上。[11]

我們現在看Janzen的舊約倫理。他的舊約倫理只為教會而設，旨在為信徒提供一個綜合的代模以掌握舊約的倫理信息。[12]他的舊約倫理欲糾正過去研究的兩項偏差：一是過去太過強調律法的地位，忽略了舊約文學類型的多樣性；二是經常將舊約倫理約化為普遍的倫理規範或原則。[13]他的倫理學有六個前設。
一、故事是傳遞舊約神學/倫理[14]的首要文學類型媒介，他認為整部舊約是個故事，因此應以故事入手研究倫理。[15]
二、故事之所以能發揮倫理規範作用，在於它能塑造正確的道德行為。惟這影響並非出自效法個別故事人物的行為，乃是由於故事能在以色列和現代讀者內心勾劃出一幅模範人物的肖像。[16]不過，個別故事如拼圖的小塊只能提供肖像的部份，我們需要集合多個故事才能劃出整幅肖像。[17]
三、以色列的倫理精神，就是內化於這等模範人物的肖像，並通過故事得以傳承。[18]
四、根據五類模範人物的肖像－－忠誠的家族成員、虔誠的敬拜者、平常生活的智者、公平的統治者和順服的先知，他認為可以從不同故事中整理出家族、祭司、智慧、君王、先知等五個相關的倫理「典範」。[19]對他來說，典範就是讀者對模範人物所想像的一幅整全肖像，它能直接地、非概念性地塑造人的品格行為。[20]
五、他相信必定有個一主要的典範能夠涵蓋全部舊約的倫理信息。[21]他認為家族典範是最核心的基礎典範，內含「生命」、「土地」和「款待」三重倫理向度，[22]整體最終指向「神所意願真正的人性」。[23]倫理不只是行為的抉擇，更是生活的方向、[24]品格的培育。[25]
六、其餘四個典範，它們並非獨立分割，[26]而是透過肯定生命、土地、款待這三重倫理向度，承托家族典範。

我們怎樣應用上述的典範？他用了一個類比，就如一個良好駕駛者的肖像能夠產生良好的駕駛者，[27]說明典範能應許我們具體全面明白舊約正典的倫理實質和動能。[28]至於怎樣落實，似乎Janzen就有點語焉不詳。

詮釋範例
現在我們透過他們對利十九[29]的解釋，比較兩者舊約倫理的內容。Janzen[30]將這段經文歸類為「祭司典範」的故事！[31]祭司典範有兩項核心價值，即以色列要醒覺他們乃時刻生活在神同在之下，並要遵行祂的旨意律法。[32]經文曉諭的對象是「以色列全會眾」（v.2），Janzen認為是指聖會的敬拜群體，[33]跟十誡[34]所針對的家長或族長的身份並不相同。[35]他認為經文呈現律法條文的抽樣性，[36]這裡並不是極盡地涵蓋聖潔生活的全部內容，但卻清楚顯示聖潔不單指宗教生活，更與社會倫理息息相關。[37]Janzen怎樣以這段經文證明祭司典範承托家族典範？他以「曾把你們從埃及地領出來」（v.36）這動機語句同樣於十誡的兩段經文出現，將兩個典範連繫起來。[38]

Wright沒有如Janzen系統地詮釋整段經文，但他對個別經文的詮釋方法相當一致，足以同Janzen作比較。他確定經文所展現的倫理是實踐性、社會性的，而v.2就是倫理原則，說明倫理的內容是以神的屬性和作為為中心。[39]他將vv.9-10拾落穗條例歸入經濟角度來詮釋，並廣泛引用其他相關經文歸納解釋。[40]他指出條例背後的原則，就是人類只是經濟出產的受託人，我們要為財富的分配向神負責，就算是自己的經濟成果，我們也沒有絕對權利去處理運用。[41]他沒有按字面解釋v.13工價的條例，他認為這條例是神針對墮落後的工作處境對祂子民的命令，其原則是僱主必須儘快全數發薪給僱員。[42]Wright指出在新約雅各責備不信主的富人虧欠工人的工錢，[43]正是應用上述原則，[44]證明舊約倫理典範對一般人亦適用。[45]他將v.15審判的條例撥入法律領域來詮釋，並與其他相關經文綜合解釋。[46]他認為條例背後的原則，是為維護司法制度和程序的廉正與公平。[47]對於vv.26, 29, 31等禁戒，他歸入文化層面來討論，指出有部份迦南文化習俗是神和以色列社會不能接受而必須嚴厲禁止的。[48]Wright亦嘗粗略解釋vv.9f., 13-18, 23-25, 33-36等經文，[49]他將條例歸類為慈惠律法，並理解背後的倫理原則為「愛你的鄰舍」，表現出舊約信仰的人道精神，但他再沒有指出如何應用此原則精神。這反映同一經文可被分辨為不同的類型（vv.9, 13=經濟或慈惠條例；v.15=司法或慈惠條例），惟不同分類會引伸完全不同的詮釋。這方法比Janzen硬將經文套入單一的典範更具彈性。[50]另外，愈能精確找出特定律法的倫理目的，應用就愈準確。[51]

總結
Wright 與Janzen皆以典範架構來表述舊約倫理。就以上的分析，他們的前設和方法可謂大致相同，不過，在典範的應用方面就有差異。他們都站在福音派的立場，接受聖經的權威、適切性與一致性。在此基礎上，他們認為建構一個綜合性系統以表達並應用舊約倫理是可行的。不過，如何使舊約與今天的處境相連呢？他們建構一個中介結構作為兩者的橋樑，這個中介結構就是具有應用功能的倫理典範。[52]

Wright選擇以律法經文入手，[53]並確定以色列為典範的核心，開展出一套「舊約-新約-現在-將來」歷史性的社會倫理典範架構，以「神學-社會-經濟」這倫理關係結構為經，以倫理原則典範為緯。由於他的架構是以神的救贖/倫理目的為基礎，故此其倫理典範能規範所有人類。

Janzen以舊約中不同典型人物的集體肖像為典範，倫理不是將外在不變的原則應用在處境上，而是藉著詮釋故事邁向這典範，達到道德品格培育的目的。[54]這是一個實存性的[55]典範和內向的操練過程。由於可具參考的肖像不一而足，他可採用的經文較Wright多樣化。[56]不過，由於典範是本於信仰個人的倫理想像，故只適用於信徒。[57]

不過，運用中介結構以組織表述舊約倫理，不無風險，要端乎所用的架構是否為經文所能盛載。在這方面，Wright的處理明顯較優，他的毛病在於有時所提出的倫理原則過於空泛，但他沒有將原則強加於經文之上。Janzen就較遜色，五個典範過於獨立分割，而且討論主要是花在典範的內容上而較少釋經，令人懷疑典範是否為經文所支持。[58]

最後，兩者的舊約倫理內容亦頗相似，他們皆強調家族並土地於舊約倫理的重要位置，[59]對許多神學/倫理主題都有相約的看法，例如：社會倫理的優先性、新約對舊約倫理的承繼與轉化、反對以對自然律作為聖經倫理的基礎等，這都大抵反映福音派學者的共同立場。

[1] Christopher J. H. Wright, Living As the People of God: The Relevance of Old Testament Ethics (Leicester: Inter-Varsity Press, 1983). Idem, Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament (Leicester: Apollos, 1995).
[2] Waldemar Janzen, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1994).
[3] Wright認為神學與倫理並不能分割，見Wright, Living As the People of God, 19, 21-32。
[4] Wright, Walking in the Ways of the Lord, 14-21.
[5] Ibid., 28-31; idem, Living As the People of God, 19-20.
[6] 詳見Wright, Living As the People of God, 1-3章。
[7] Ibid., 88-89; idem, Walking in the Ways of the Lord, 26-28, 33-36.
[8] Ibid., 43.
[9] 在新約，典範發揮類型性的詮釋，以色列和土地的位置就由教會與信徒的團契（koinonia）所承繼。於終極將來，得贖的人類與新的創造就取代以色列和土地，是為典範的終極性應用。見ibid., 37-39; idem, Living As the People of God, 90-100。
[10] Wright, Walking in the Ways of the Lord, 111-14.
[11] Ibid., 114-16.
[12] Janzen, Old Testament Ethics, 1.
[13] Ibid.
[14] Janzen同樣認為舊約神學和舊約倫理是不可分割；見ibid., 6n.2。
[15] Janzen認為就算是律法，在最終的正典文本中，也被安放在特定的故事處境中出現，所以律法不再是獨立的法典，它的詮釋必須在故事的處境下進行；見ibid., 1-2。另參註31對此故事用法的評論。
[16] Ibid., 20, 27。Wright在討論個人倫理時，亦採用相同方法，描繪智慧人、道德解辨者與敬拜者的典型肖像；見Wright, Living As the People of God, 201-208。Janzen批評Wright將社會倫理與個人倫理分割，導致智慧文學邊緣化為個人倫理，他認為以故事表述倫理，能克服這個缺點；參Janzen, Old Testament Ethics, 74-75。
[17] Ibid., 27.
[18] Ibid., 61-62.
[19] Janzen並不排除這五個典範以外，還有其他典範存在；見ibid., 85-86n. 70。
[20] Ibid., 27-28.
[21] Janzen並沒有解釋為何舊約倫理必須只得一個核心架構：“Such diversity of yardsticks or ideals by which actions are to be judged raises the question concerning a comprehensive and overarching yardstick. In other words, does the Old Testament story as a whole not expect of its readers that its ethics be judged by a primary model or ideal, or “paradigm,” as I will call it?”；見ibid., 2。
[22] 依Janzen的說法，「生命」、「土地」和「款待」不是普遍的、獨立的倫理原則，而是故事的「速記代號」，其意義應由反映家族典範的故事內容所定義。簡單而言，根據家族式典範，人是依存家族群體於特定的地方生存；倫理生活，亦在此處境下發生。「生命」是指維護並延續個人並其在群體中的生命（包括名字和後代），以祈他能在人類社群中參與，與人和諧共處。「土地」代表其所蘊含生產與維生的途徑，人皆得享用土地的經濟好處，並得以安居。「款待」是對他人尤其是弱勢者應盡的責任，善待他人。參ibid., 40-46, 55-56, 79, 177。不難發現，這三重倫理向度的內容意義過於空泛概括，跟Janzen所倡導的特殊性相去甚遠。
[23] Ibid., 178。又是抽象的概念！
[24] Janzen確認他的舊約倫理跟James Muilenburg的The Way of Israel: Biblical Faith and Ethics相類似，甚至Muilenburg對“the way”的用法，幾乎等同他的「典範」用法；見ibid., 4。惟他的成果跟Muilenburg的大相逕庭（參註35）。
[25] Ibid., 118.
[26] 除先知典範外，其餘每個典範皆有其核心德行/價值。祭司典範（ibid., 106-18）指向追求神聖潔同在的熱心，智慧典範（ibid., 119-31）指向保存生命的智慧，君王典範（ibid., 140-54）則指向在神的主權下追求公義。先知典範（ibid., 154-76）沒有特定的核心質素，其價值在於批判某特定的道德行為是否與所屬的其餘四個典範相符。
[27] Ibid., 28-29.
[28] Ibid., 79.
[29] 選擇利十九為範例是由於Wright和Janzen都有較詳細的討論。另外，照Janzen言，經文（嚴格來說並非故事）不屬核心的典範，故亦可了解支援典範與核心典範的關係。
[30] 以下Janzen的見解見ibid., 92-94, 111-12。
[31] 就算根據正典文本將這段經文置於西乃山立約的故事處境，又或視它的Sitz im Leben為聖會聚集（ibid., 133n.11），利十九（＝律例典章）並不直接構成一個提供典型肖像的故事。不過，這並不是唯一的例子。Janzen經常利用非故事經文來建構他的五個倫理典範（計有：十誡、利廿五、詩七十二、耶廿九、結十八、第二以賽亞書等共七段經文；佔所有範例經文約四成）。或者我們可以這樣評論：Janzen所指的故事含義極廣包含整部舊約，嚴格來說已脫離文學類型的範疇，亦跟文學批判中的敘事文體根本不同。這不禁令人質疑他認為「故事先於律法」的見解，是否成立。另外，他所指烙印在以色列人內心的模範人物肖像，有四成並非來自特定人物的個人倫理反省，是脫離經文間接推敲所得的，這大大動搖他理論的可信性。 Wright亦指出結十八只能提供一個義與不義的名單，而非一個模範；見Wright, Living As the People of God, 19, 205。
[32] Ibid., 106-107.
[33] Janzen這樣的解釋，並非全無爭議。例如Wenham就認為「會眾」應指以色列全民的代表，他們是具有司法而非宗教功能的領袖；參Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (NICOT) (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 98-99。
[34] 包括兩段經文出廿1-17；申五1-21。
[35] 見Janzen, Old Testament Ethics, 96-99。他的見解跟Wright完全相同。
[36] 注意這並不是唯一的解釋。經文沒有綜合涵蓋聖潔生活的所有內容，亦可能是由於編修者因應處境選取個別適合的律例並加以引伸應用，以表達其特定的神學信息；參Erhard S. Gerstenberger, Leviticus: A Commentary (OTL) (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1996), 261-65。
[37] 這亦暗示Janzen理論的一個問題：是否某一段經文/故事，只能反映一個單一的典範？聖經曾出現過具有多重典型身份的人物肖像，如祭司-先知（耶利米、以西結等）、祭司-君王（歷代志中的大衛）、先知-君王（撒母耳）等，此種一故事對一典範（one-to-one story-paradigm relation）的結構，是否足以盛載經文的現實？
[38] 不過，重覆句的出現並不能證明兩者有必然的從屬關係。況且，按照Janzen的邏輯，也可能是「家族典範」承托「祭司典範」這相反情況！注意， Janzen並沒有闡釋利十九與「生命」、「土地」和「款待」這三重倫理向度的關係。其實，他處理反映支援典範的其他經文時，亦時有類似斷續的情形，例如撒上廿五（智慧典範，ibid., 14-15）；撒上廿四（君王典範；ibid., 15-17）；詩七十二（君王典範；ibid., 146-49）等。
[39] Wright, Living As the People of God, 26-27.
[40] 出十三2；廿三11, 19；卅四19f.；利廿五6f.；申八17f.；十四22-27, 28f.；十五1-3, 13-15；廿四19-22；廿六12ff.；詩九十五4f.。
[41] Ibid., 85-86.
[42] Ibid., 78.
[43] 雅五1-6。
[44] Ibid., 80.
[45] 在Wright的倫理三角形中，這是屬於典範性的應用，現實處境中墮落的人類，承擔神昔日給以色列相應的倫理要求。
[46] 出廿三6-8；申十六18-20；代下十九4-11。
[47] Ibid., 171.
[48] 惟他再沒有詳細解釋禁戒背後的倫理原則；見ibid., 175。
[49] Ibid., 157-58.
[50] 參註37。
[51] 參idem, Walking in the Ways of the Lord, 114-116。Wright對禧年背後的倫理原的討論也顯得過於空泛（ibid., 210-12）。
[52] 參idem, Living As the People of God, 178; Janzen, Old Testament Ethics, 70-75。
[53] Wright開宗明義是以律法為典範的主要來源，就算是正典的其他經文，基本上亦是用以支持呼應律法經文。是以他的典範亦是以律法為核心。
[54] 不過，Janzen的詮釋方法過於限制性，局限了典範的應用。參下註。
[55] 可惜，Janzen並不注重經文的文學因素，尤其是敘事經文的含糊性並多元解釋的可能（例如：撒上廿四，Janzen, 15-17、撒上廿五，ibid., 14-15），反而經常以抽象的概念（！）總括典範的內容意義，實際上達不到故事的實存效果，典範反而跡近於希臘哲學中形而上的概念。參註22、23。
[56] 再者，加上Janzen對「故事」的定義闊鬆，其系統應可以容納所有經文，而且不同文體亦相對平等。
[57] 雖然兩者的典範不同，但其應用過程和後果頗為相似。在Wright的系統，同一律法可詮釋為不同的倫理原則，加上對處境的分析也因人而異，故此應用典範的過程是多元且是動態的。Janzen的典範是一個內心的肖像，由於沒有一個故事可以涵蓋整個典範，不同的故事會強調典範的不同的層面，故此個人所想像的典範是會變化的。加上對故事所產生的肖像不同的詮釋，雖然不用分析處境，應用典範的過程仍是多元動態的。
[58] Janzen還認為他的典範與經文一樣享有永久的權威（ibid., 46-47n.5），令人費解。
[59] 原因是族群與土地是以色列社會結構的重要組成部份，而且由於他們皆注重由舊約的特殊性去尋找倫理典範，這是合理的結果。

書目
Gerstenberger, Erhard S. Leviticus: A Commentary (OTL). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1996.
Janzen, Waldemar. Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1994.
Wenham, Gordon J. The Book of Leviticus (NICOT). Grand Rapids: Eerdmans, 1979.
Wright, Christopher J. H. Living As the People of God: The Relevance of Old Testament Ethics. Leicester: Inter-Varsity Press, 1983.
________. Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament. Leicester: Apollos, 1995.