Marketplace Manifesto

年前參與洛桑會議討論職場事工，工作小組將討論結果寫成Lausanne Occasional Paper。發表時同時創作以下Marketplace Manifesto，全文以創造神學為圭臬，措辭簡潔，神學極深，堪為工作神學的信經。

** Written by Siew-Li Wong; extracted from Lausanne Occasional Paper No. 40 which was produced by the Marketplace Ministry Issue Group at the Lausanne Committee for World Evangelization 2004 Forum **

We believe in God the Worker, who worked six days and was satisfied with his work.
We believe God likes matter—he made it and called it good.
We believe God made us in his image as junior co-workers, little lower than the angels.
We believe God enjoys and blesses human work, giving it to us before the Fall.
We believe God gave us royal dominion over the earth, to develop, tend, keep and guard it.

We believe the Fall resulted from humanity refusing God’s call to dominion and good work, from worshipping worshiping the creature not the Creator.
We believe that work is also now toil, hard labour, in vain because the ground is now cursed.
We believe God still maintains creation, blessing and giving us good work, renewing the creation mandate to Noah.

We believe in the Son, the Word, the Worker, who re-creates and redeems humanity and the world through his nature miracles, teaching and parables and above all, the Cross.
We believe Jesus has been given all dominion in heaven and on earth as the true human and King who fulfils the creation commission.
We believe he commissions and delegates his dominion to us to make disciples and teach them to regain their heritage of kingly dominion over the earth.
We believe we are called and commissioned to bring Christ’s presence and proclaim his royal rule to every sphere of work and every corner of creation.

We believe that God in hope and the Spirit subjected the world of work to vanity and the groaning of slavery and childbirth anticipating the Spirit’s birth of a new, good creation.
The creating and re-creating Spirit’s gifts and fruits are not only exercised inside the church but overflow to all creation through our everyday life and work.
We believe in, wait for and hasten a new heaven and new earth in which justice dwells and where we will rule under Christ, doing joyful, creative work forever in his Kingdom, which is creation healed.

工作與讚美（詩八１－９）

詩篇第八篇是一首讚美詩，讚美上帝的創造。這創造是動態的、不斷發展的，並不止於上帝起初的創造，而人類就是這持續創造的主角。

這首詩的結構十分清晰，分開四個段落。首尾兩段「耶和華－我們的主啊，你的名在全地何其美！」（１上、９）重複相同，互相呼應，讚美上帝的聖名在地上何其威嚴，並且把中間兩段有關人的作為完全包圍起來，為人定下界限。

第二段（１下－２）開始的平行句「你將你的榮耀彰顯於天」，將我們從地上提到天上，表明上帝的聖名和榮耀，天地共證。在天上，上帝並沒有派遣天使傳揚祂的威榮，祂反而起用人類中間最脆弱的嬰孩和小童，來歌頌祂折服仇敵的故事。

第三段（３－８）是整篇的高潮所在，帶領我們從天上回到人類生活作息的凡間。詩人仰望漆黑夜空中的浩瀚星際，頓覺人的渺小，敬畏之情，油然而生。更何況在他的世界觀中，只有上帝才能「創造這萬象，按數目領出」，並「一一稱其名」，「又因他的大能大力，連一個都不缺」（賽四十２６）。星象，不但瑰麗壯觀，更默默無聲地宣告上帝創造和掌管世界的主權和能力。

不過，詩人雖自覺渺小，但卻肯定人類在上帝創造中的關鍵和獨特位置。首先，他大膽提出人只比上帝「微小一點」（５）。《和合本》的正文大概是根據希臘文七十士譯本把「上帝」修譯作「天使」，這反映歷代的聖經譯者，對詩人的宣告皆感到不安，情願將人降格。然而，詩人深信人的確只比上帝微小一點，因為上帝把本來只屬於祂自己的「榮耀尊貴」（５），也賞賜給我們。並且，祂委派人類作為管家，管理大地，無論是馴養的牲畜、野生的鳥獸、海裡的魚類，甚至是被視為邪惡大海中與上帝敵對的海怪（詩人匿稱作「凡經行海道的」），都要受人類的管轄。上帝曾經打敗祂的仇敵（２），照樣，我們也要作祂的工，克服地上與上帝敵對的邪惡力量。

由此看來，人類的地位和管理大地的一切工作，都非常崇高和重要。然而，這並不是沒有任何限制的。首先，我們的身份是受造之物和受託者，是被上帝呼召去管理大地。而且，詩人認為我們的工作（３－８）跟我們對上帝的讚美（１上、９），是不能分割的。我們的工作，永遠都是在上帝所定的邊限之中。我們若離開忘記上帝，高舉人的地位和作為，就是狂妄自大。但讚美上帝的主權和能力的同時，我們亦要充分肯定我們的角色和工作，不可妄自菲薄。沒有盡力工作，而將人當盡的責任委過給上帝，就是逃避放棄。詩人深信人的努力與工作，與上帝的主權和能力，遙遙相對，互相效力。工作與讚美，並行不悖。

「我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是神所預備叫我們行的。」（弗二１０）

信仰第一課（利一1-17）

在教會《利未記》是一卷較冷門的書，鮮有信徒重視和認真研讀它。然而，猶太兒童自五歲起在會堂開始學習聖經的時候，他們所讀的第一卷書便是《利未記》。利一1-17於是就成為他們上「主日學」的第一堂課。

這段經文分為四段。1-2是引言，其餘三段則是內容相似的經文，依次敘述獻牛、羊和鳥的條例。引言指出，燔祭的祭牲必須是有價的，「要從牛群羊群中」取出（或透過交換或有償購買而得），絕不可把野生非畜牧、白得的（參撒下廿四24）、搶奪的（參瑪一13）拿來獻上為祭。第二段（3-9）講及獻牛的條例，內容遠較以下兩段有關獻羊（10-13）和獻鳥（14-17）的經文詳細，並為兩者沒有講及的細節提供參考線索。

祭牲及其價值雖然有別，但三段皆以「獻與耶和華為馨香的火祭」作為結束，一方面可見獻祭是否蒙悅納，不在於祭牲的價值，乃在乎獻祭者的內心，以及有否依照程序獻祭（兩者其實互為表裡）。另一方面，上帝讓以色列人可以選擇多種祭牲來獻燔祭，不是叫人比較，而是讓經濟能力稍遜的人，亦能參與這全民性的燔祭。上帝體貼的心腸，溢於言表。

平安祭（三1, 6）、百姓因誤犯而要獻的贖罪祭（四27-28, 32）、贖愆祭（五5-6）都容許獻祭者可以獻上母牲祭牲，但惟有燔祭只准獻公牲牲畜。由於公牲是用於配種，價值昂貴；因此，燔祭可算是代價最重、規格最高的祭。此外，上帝吩咐祭司代表以色列全會眾每天早晚都獻上燔祭（民廿八1-8）；利未記一至五章講及的五祭（燔祭、素祭、平安祭、贖罪祭、贖愆祭）亦以燔祭為開始。由此可見，燔祭在以色列民的祭祀禮儀裡擔當了極重要的角色，且在與上帝的關係中，佔著極基礎的位置。

究竟為何要獻燔祭？作者認為，燔祭能為獻祭者「贖罪」（4），但他卻沒有詳加解釋，似乎假設讀者（以色列人）已經十分熟悉贖罪的含義。翻開舊約，可知「贖罪」乃源自「贖價」的觀念。例如，牛若牴死了人，牛主被判以罰款抵命，他必須繳納規定的贖價（出廿一29-30）；但在通姦或謀殺的案件，贖價就不管用，犯者必須償命（箴六34-35；民三十五31,33）。人的性命也可以作為贖價，例如大衛將掃羅子孫七人作為贖價交給基遍人，以止住上帝的憤怒，解救連綿三年的饑荒（撒下廿一1-6）；摩西祈求上帝從生命冊上塗抹他的名，以自己的生命，為贖百姓拜牛犢所犯的罪（出三十二30-32）。當然，最為我們熟悉的是「耶和華的僕人」，他甘願受苦犧牲，為百姓和我們贖罪（賽五十三1-12）。由此觀之，贖罪是上帝給人一個恩典的出路，容許我們以本身性命以外的代價，去抵償自己的罪責，儘管這個代價對當事人來說也是相當沉重。

然而，燔祭有別於贖罪祭，不是針對個別某一件所犯的罪，而是回應更普遍的人類罪性問題。創造神學相信，創造主與人類中間有一道不可填補的鴻溝，無論我們怎樣行善，也永不能達到上帝完美聖善的標準。如果沒有代替贖罪這方法，我們最終必須以本身的生命來承擔自己的罪責。燔祭的目的，就是叫人敬畏創造主、察覺人性的局限、痛悔罪性的墮陷，以及培育謙虛、寬容的精神。

不過，上述並非來自安樂椅的神學反省。獻祭時祭牲奮力的掙扎、淒厲的叫喊聲、濃烈的血腥味、血淋淋的境象…然後轉化為燒在壇上「怡神的香氣」（9,13,17; 《呂振中譯本》），都叫獻祭者的心靈久久不能忘懷。

希伯來信仰的第一堂課：聖善的上帝、人性的局限、恩典的出路、昂價的替代、悔罪與贖罪…這不就是福音麼？

「靈性貧窮的人有福了！…哀慟的人有福了！」（太五3-4直譯）

關鍵少數（以斯帖記十１－３）

經過了哈曼企圖滅絕猶大人的種族清洗危機，以及猶大人於普珥日的反擊殺戮，當前瑪代波斯帝國的國勢（十１－２），對比開頭第一章１－８節，絲毫沒有衰落的跡象。相反，不論是大陸還是島嶼的人民，都被逼令要向亞哈隨魯王進貢（１）。種族清洗的幕後黑手哈曼經已除滅，但作為始作俑者的亞哈隨魯王，卻似乎毫無損傷，權力和軍權依然在握，真令人有點倒氣。

不過，亞哈隨魯的身邊卻換了人－－宰相不再是跋扈囂張的亞甲人哈曼，而是他的對敵猶大人末底改。從前亞哈隨魯王擡舉哈曼（三１、五１１），現今改為「擡舉末底改」（２）。然而，末底改雖然得以高升，但舊有的世界秩序卻仍然屹立不倒，猶大人的命運沒有完全逆轉過來，他們依然臣服於瑪代波斯的鐵蹄之下，並沒有得到獨立或自治。十一個月以來，以斯帖、末底改和各省各處的猶大人禁食、哭泣、哀號，以至普珥日的血腥殺敵，並沒有為民族帶來期待已久終極的自主和自由。

但是，《以斯帖記》的作者似乎並未因此而沮喪，又或非議責難以斯帖和末底改。相反，他是相當正面地評價末底改的成就，暗示瑪代波斯的江山能穩如泰山，遠近徵稅，乃是由於「猶大人末底改作亞哈隨魯王的宰相」（３）。這句話的原文有更深層的意義，可直譯為「猶大人末底改位居僅次於亞哈隨魯王」，正是《以斯帖記》一個重要的神學主題的具體個人化寫照。

跟《但以理書》第七章以及同時期的天啟文學不同，《以斯帖記》從未有期許外邦政權有一天將被顛覆傾倒，又或者出埃及的神跡將在猶大人中間再次發生。反之，《以斯帖記》的作者對日光之下的國際政治形勢抱有相當現實的態度，同時他為當時沒有回歸巴勒斯坦散居各處的猶大人描繪出一個現世的願景，就是在他們當中將會出現像以斯帖和末底改般位極人臣的社會領袖，在認同猶太信仰、熱愛同胞之餘，能夠成為關鍵的少數，影嚮外邦的政權，促使猶大人能與帝國中佔大多數的外邦人和平共處，謀取彼此的幸福。作為離鄉背井的猶大人，作者認為民族與信仰的成功，不在於劃清界線，離開不潔的外邦國度，重回故土恢復聖城聖殿的光輝，卻在於在異地與外邦人合作，甚至是服侍外邦政權，為帝國亦為自己的民族，謀求和平與強盛。

今天，身處香港或華人社會，信徒面對同樣的處境和挑戰。在許多行業或企業機構裡，基督徒往往只是少數，我們與其期望「基督化」整個行業或機構，不如培育自己或其他信徒，成為行業或機構中關鍵的領袖，以信仰影響在位的人，促進社會整體的福祉。另外，《以斯帖記》在希伯來正典中乃屬是於智慧文學。固然智慧是寫給所有人，包括平民百姓，但舊約的智慧亦有其獨特的對象，就是協助君主治國的智慧人和領袖，亦即是今天從事公共服務的官員和社會精英。這段經文啟迪基督徒公務人員，信仰所關心的不只是個人成聖的問題，而是在公共領域之中，他們如何能效法以斯帖和末底改，發揮關鍵少數的力量，以謀略、機智、勇氣和信心，影響執政掌權者，謀求社會的和諧與持續發展。

「你作我的僕人，使雅各眾支派復興，．．．尚為小事，我還要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地極。」（以賽亞書四十九６）

敬畏上帝是智慧的開端（伯廿八１－２８）

伯廿八１－２８是一首出自約伯的智慧詩，出現在他跟三個朋友以利法、比勒達和瑣法激辯各三個回合（４－３１章）的尾段；接著的２９至３１章，就是下半場的主角以利戶出場前、約伯自己對上半場辯論的總結陳詞。所以就時序來說，這首詩是佔著《約伯記》的中間位置。就故事情節的起承轉合而言，它正處於承、轉之間，負起了承先啟後的作用－－約伯一方面反省批判上半部他與三個朋友的爭辯，另一方面他亦預示了下半部與以利戶的對話將起的變化。

這首詩的結構十分清楚，分為三段。第一段（１－１１）指出，雖然金銀銅鐵礦物和寶石世上難尋，但憑藉人的聰明智慧與不斷的努力探求，即是「查究幽暗陰翳的石頭，直到極處」，「在無人居住之處刨開礦穴」，甚至「鑿開堅石，傾倒山根」，「在磐石中鑿出水道」或「封閉水不得滴流」，我們總能夠開採出各樣隱藏的寶物。

在上半部的辯論中，約伯並他的朋友同樣假設，人生的苦難和際遇等懸謎的答案，亦是隱藏在日光之下的世界。約伯的朋友、甚至約伯也相信，他們始終能夠從世間尋究智慧，圓滿解答約伯苦澀的質詢。不過，約伯的朋友都犯了同一個毛病，就是硬套他們自以為是的真理、智慧於約伯身上，企圖說服他是因犯罪而得禍。他們分別以不同的宗教理性進路出發。以利法從罪與罰入手，認為約伯受苦是出於犯罪。比勒達則堅信上帝公平公義，約伯受苦必然是受了報應。瑣法強調上帝的智慧，認為約伯自以為是，受苦有理。然而，經過多輪的辯論以後，約伯仍然堅持自己無辜，並期望與上帝理論辯明他的行為。至此，約伯或許才漸漸意識到，解開苦難或人生際遇的最終智慧，可能並不在人間。

於是，歷盡滄桑的約伯在這首詩的第二段（１２－２２），就慨嘆何處方可尋見隱藏的智慧（１２，２０）。智慧不在「活人之地」（１３），亦不在與人對敵的「深淵」「滄海」之中（１４）；就算是人不能到的空中或陰間，也找不到智慧的蹤跡（２１－２２）。最諷刺的是，經過人極大的努力和智慧所開發出來的金銀寶石，竟然買不到解答人生的智慧（１５－１９）。

那麼，究竟誰能「明白智慧的道路，曉得智慧的所在」呢？約伯在第三段（２３－２８）說：惟獨上帝（２３節原文直譯）！就在創造世界之時（２４－２６），上帝已看見、述說、堅定和查究智慧（２７）。只有上帝是智慧的最終源頭和主宰，但是，祂並沒有將一切的智慧給我們開啟顯明。不錯，如第一段所說，我們的確是擁有一定的智慧，甚至可以克服自然障礙，建造物質文明，攫取人世間最的貴重的寶物。這是因為上帝是創造主，日光之下的物質世界是祂所照管的範圍，並且，祂樂意賜給我們智慧，委派我們與祂一同同工，治理世界。但是，造物主與受造物始終有別，我們與上帝之間有一道永遠的鴻溝，界限分明。人不是上帝，人要謹記自己在創造主面前的正確位置。

然而，縱使人未能完全了解上帝的旨意，測透自己的人生際遇，但這並不意味我們無須或無從選擇善惡。約伯說：「敬畏主就是智慧；遠離惡便是聰明」（２８）。上帝已向人啟示祂的道德心意，叫人可以認識並作出適當的回應。這豈不是約伯在百般苦難中仍然執意敬虔的原委？

舊約智慧文學所揭示的智慧，就是這樣的弔詭。人要自信，在世間可尋智慧。但有了智慧，卻不可過份自信。我們的智慧，永遠只是試驗性、暫時性定的。最終的智慧是向人隱藏的。故此，人的最大智慧，莫過於敬畏上帝、行善離惡。智慧才情、靈性修為，並行不悖。

「你要專心仰賴耶和華，不可倚靠自己的聰明，在你一切所行的事上都要認定他，他必指引你的路。不要自以為有智慧；要敬畏耶和華，遠離惡事。」（箴三５－７）

大智若愚（箴廿六４－５）

「不要照愚昧人的愚妄話回答他，恐怕你與他一樣。要照愚昧人的愚妄話回答他，免得他自以為有智慧。」（箴廿六４－５）

這兩句是聖經中經典的「矛盾」教訓。它們的原文十分清楚，並沒有任何語句或文法上的難題，意義毫不含糊。若每句獨立來考慮，均言之成理，應用起來並沒有困難。只是《箴言》的編者給我們開了一個玩笑，把兩句原本獨立、互相排拒的箴言併排在一起，就令後世的讀者無所適從。

不過，回想我們日常的工作和生活，又豈是完全黑白分明、簡單純一，以至我們可以漠視處境、不假思索地將聖經約化成為一成不變的條文來應用？也許，《箴言》的編者所處的世界跟我們的一樣複雜，致令他創意地運用了「蒙太奇」的拼集剪輯手法，來綜合表現多元複雜的世情，並身處其中智者應有的回應。

讓我們看看經文的「處境」。廿六１－１２明顯是一個文學單元，討論「愚昧人」的種種不濟。除第２節外，「愚昧人」這詞皆出現於每一節。愚昧人可謂毫無是處：他不配受尊榮，不藉得他人信賴，箴言對他起不了作用，不能拯救他，而且他還重複行愚妄的事。這樣看來，「不要照愚昧人的愚妄話回答他」（４上）的確是明智之舉，可以明哲保身，免得跟愚昧人一般見識，自己倒成了愚昧。作者如此教導，並不涉及道德上的是非對錯，而是基於他對處境的判斷，認為不回答愚昧人的愚妄話，更合時宜，更為聰明。

那麼，又為什麼「要照愚昧人的愚妄話回答他」（５上）呢？作者的理由在下半節：「免得他自以為有智慧」，因為他相信「自以為有智慧」的人比「愚昧人」更糟糕、更沒有希望（１２）。由此看來，《箴言》的作者認為愚人是有所分等級的。事實上，在《箴言》裡作者用了四個不同程度的字詞去描述愚人，可惜《和合本》的繙譯並不統一，令人難以分辨。根據《呂振中譯本》的繙譯，愚人由輕至重分別是：愚直人（或作「愚蠢人」）、愚昧人、愚妄人和愚頑人。此處廿六章所提及的，就是最差勁的「愚頑人」（《和合本》譯作「愚昧人」）。

在《箴言》裡，作者用了近五十處經文不嫌其煩地描述愚頑人的弊端。他們生性乖謬詭詐，喜歡行惡；思想膚淺，愚鈍頑固，但卻恨惡知識，狂傲自恃；待人蠻橫無禮、放縱脾氣；說話口出讒謗，挑啟爭端；做事目光短視，缺乏審慎．．．。無怪乎作者在廿三９好言相勸：「你不要說話給愚昧人聽，因他必藐視你智慧的言語」。由此可見，「不要照愚昧人的愚妄話回答他」（４上）較為符合《箴言》裡其它的相關教導，是智慧傳統的主流意見。但是，為了拯救愚頑人陷入「自以為有智慧」這不能自拔、更深的愚妄，作者力排眾議地提出智者應「要照愚昧人的愚妄話回答他」（５上）。同樣，作者這樣教導，並不涉及道德對錯，而是智慧與否的問題。

總結來說，是否應對愚頑人取決於對處境的判斷。作為智慧文學，《箴言》並沒有提供一句金句、單一答案或一條永恆的簡易方程式，以至我們可以忽略當下的處境而直接應用古老的經文。如果信徒不幸有這樣的期望，一是我們過於怠惰，懶於思考；一是我們不知不覺間將聖經偶像化、「黃大仙化」；兩者皆為《箴言》所拒。我們應用聖經，必須考慮個人的處境和經驗。甚至，我們可以學效《箴言》的編者，在全盤了解傳統教導之後，為了有效面對新處境，重新詮釋經文，大膽提出嶄新的應用方向，此乃「大智若愚」的智者風範。

「所以求你賜我智慧，可以判斷．．．，能辨別是非。」（王上三９）

市井哀歌（詩五十五１－２３）

詩篇五十五篇是一首哀歌，詩人以豐富的想像力，借用戰爭中敵軍圍城的圖像，向上帝哀嘆仇敵的欺壓，並懇求祂的拯救。起初，詩人本能地祈求可以早日離開使他受苦的處境，但禱告的結果卻令人大感意外。這個心靈轉化的進程，值得我們深思。

這首詩的結構複雜多變，大概可分為四個段落。首三個段落（１－８，９－１５，１６－２２）均有相同的兩層結構，第一層為詩人對上帝的呼求，言辭簡潔；第二層皆以連接詞「因為」開始，詳細訴說詩人痛苦哀求的原因。最後一個段落（２３）則首尾呼應，重複詩人對上帝的倚靠和祈求。

在第一段（１－８），「因為」仇敵加害詩人（「罪孽」應譯作「禍患」），發怒氣逼迫他（３下），於是他發聲哀求上帝。詩人禱告能像鴿子長出翅膀，高飛遠去，迅速逃離現時狂風暴雨的險境，避難到不為人知的曠野，在那裡安然居住（６－８）。不過，照以色列的歷史，曠野只是上帝選民離開埃及進入迦南之間的中途站，不是上帝呼召他們要事奉祂的地方。故此，曠野不會是詩人以後安身立命的目的地。

第二段（９－１５）的結構較為複雜，在詩人簡短的祈求（９上）之後，出現了三段長短不一以「因為」作開始的小段（９下－１１，１２－１５上，１５下）。在這段詩人禱告的焦點亦有所轉變，從祈求自身脫離仇敵的逼迫，改為求告上帝「吞滅他們，變亂他們的舌頭」（９上）。「變亂舌頭」的懲罰，大概是出於古人建造巴別塔的典故（創十一１－９），旨在破壞他們的合謀與組織分工，這顯示敵人可能是一個組織緊密的集體系統。而詩人所見的，正是仇敵在城市和市場（１１，「街市」）中所涉及的七宗結構性罪惡：強暴、爭競、罪孽、奸惡、邪惡、欺壓和詭詐（９下－１１）。人有罪性，就必在職場衍生大大小小的結構性罪惡。金融、保險、建築、電訊、傳媒、食品製造等行業如是，就算是教育、醫療衛生、社會福利等「基督徒友善」的行業，假如我們細心觀察，亦絕不例外。

然而，最令詩人震驚痛心的，是「因為」（１２，「原來」）他發覺昔日的屬靈友伴今天竟成為他的仇敵（１３－１４），不但串通外敵攻擊他，而且還導致市場上種種的結構性罪惡，這是「因為」他們裡外盡都邪惡（１５下）。

詩人怎樣回應這些市場亂象？他到底有沒有步出紅塵，退隱曠野？經文並沒有明言。然而，詩人在第三段（１６－２２）宣告他對上帝拯救的信心，並要每日三次向祂祈求，相信祂必定賜下「平安」（shalom），這樣真正的平安，顯然跟隱居曠野的「安息」（６）不同。詩人需要這樣禱告，是「因為」仇敵人多勢眾，而且陰險詭詐（１８下－２１）。

這段的結尾出現一個非常特別的神喻：「你要把你的重擔卸給耶和華，他必撫養你；他永不叫義人動搖。」（２２）這可能是祭司對詩人禱告的回應，但更可能是詩人對自己的提醒。「重擔」的原意是「祂所賜予的」或「人生的分」（參《呂振中譯本》：「分內的掛慮」）。這樣看來，經過禱告，詩人漸漸認清他所經歷的是出自上帝，是祂所賜的分，他的呼召不在曠野，就是在此紛擾的市井。

我們面對職場中的危險威脅，出路並不在於迴避困難或迅速逃離火場（職場哪裡全沒風險？），甚或退隱江湖，尋找安全的避難所。反而，詩人鼓勵我們辨清這是否出於上主的呼召，是否我們人生中的分。若是的話，我們就要堅守崗位，以禱告和行動致力顛覆職場的結構性罪惡。況且，上帝並沒有將過重的「分」給我們，我們可以來到祂的施恩座前，將重擔卸給祂，讓祂親自牧養我們。

“There is no arena, however demonic, to which one cannot be called by God to minister.” (Richard Broholm)

On Human Work: A Book Review (by Gaius Berg)

Allow me to introduce to you one of the most influential persons in the collapse of communism in the 20th century. Surprisingly, he may turn out to be one of the most influential persons in the collapse of capitalism in the 21st century. He is a person with keen insight into larger questions of economic systems, but also with keen insight into the practical issues of everyday work--into the spirituality of work. He is a person deeply in love with Jesus Christ and the foundation of his faith, in his own words, is above all the revealed word of God (p. 9). His name is Karol Wojtyla, and he is the author of a 60-page book (he called it a letter) on the subject of human work. Though short, many consider On Human Work to be one of the best things written on the subject of work and the theology of work.

It is not easy reading, especially for those who are accustomed to the anecdotal writing of Christians who have written the stories of their successful business careers. Wojtyla's writing is heavily theological and philosophical, but even more, it is heavily biblical. Though the footnotes are extensive, roughly 80% of them are simply biblical texts. For a concise, thoughtful, and biblical critique of human work at the end of the 20th century, there is nothing better.

Karol Wojtyla is better known today as Pope John Paul II, the current leader of the majority of the world’s Christians. His encyclical, On Human Work (Laborem Exercens), was written in 1981. John Paul was bishop in Cracow, Poland during the 1960’s and 1970’s, when that country was under a repressive, atheistic government. As bishop his preaching was fearless, and according to George Weigel, biographer of John Paul II, a revolution of conscience, launched by John Paul II in June 1979, gave birth in Gdansk to the Solidarity movement, and ten years of nonviolent struggle later, communism was finished. (“John Paul II and the Crisis of Humanism” in First Things: December, 1999, p. 33.)

But John Paul's writing is by no means simply anti-Communist rhetoric. His biblical foundation, augmented by keen sociological, historical, and psychological insight, make him a critic of capitalism as well. Both capitalism and communism, he says, are based on error--the error of materialism. While communism may be founded on theoretical materialism, capitalism is based on practical materialism. Both systems have led to subordinating people to things, and thus are opposed to biblical teaching. The bible, says John Paul, clearly teaches the priority of the personal—that persons created in God’s image are to have dominion over the material world. A biblical understanding will always keep in mind that things in the material world are tools to be used to benefit people, people are never to be viewed as tools for the benefit of the material world.

John Paul addresses not only macroeconomic issues, but the day-to-day issues of ordinary working people as well. Many ordinary Christians feel that their religious leaders are generally unaware, and often not that interested, in the realities of their lives in the work place. Though we spend the majority of our waking hours working, we seldom hear sermons that address the importance of our work, or that understand the difficulties we face at work. It is refreshing to hear the Pope recognize both the dignity and the suffering we experience in our work: Man's life is built up every day from work, from work it derives its specific dignity, but at the same time work contains the unceasing measure of human toil and suffering and also of the harm and injustice which penetrate deeply into social life . . . (p. 3).

The command given to the human race in Genesis to subdue the earth is the bedrock doctrine that undergirds all of the Pope’s teaching on work. He is constantly pointing us back to the subjective nature of work--that the really important question in any work is not so much what is accomplished, but who is doing the accomplishing. Work done by any person has value and dignity, regardless of how much status that job has in society, because it is work done by a being created in the image of God. The purpose of work is not simply to produce goods, but to serve human beings. Work serves people in three ways: 1) it provides income so a person can care for themselves and their family; 2) it contributes to the development and fulfillment of the worker; 3) it produces goods or services for the benefit of society at large.

Even work that is menial, monotonous, or alienating, he says, has dignity because it is a human being doing the work. Thus none of us need belittle our work, or think of ourselves as just a worker, but rather, we can think of ourselves as part-owners of the world. We are part owners because all work in the world is intended by God to be for our benefit as human beings.

God is portrayed in the early chapters of Genesis as a worker, and a key aspect of our being God’s image bearers, is that we too work. This, John Paul says, is the heart of Christian teaching on work. Added to this lofty conception that human work copies the creator’s work, is a further divine stamp of approval in that when God chose to enter the world as a human being, he spent the majority of his life doing ordinary physical labor. The fact that Christ spent most of his life doing ordinary work is the most eloquent gospel of work (p. 14).

As we said earlier, John Paul II criticizes communism and capitalism because both are materialistic (making the personal subservient to the material). He also says that both communism and capitalism are mistaken on their views of private property. Communism is mistaken in its outright rejection of private property, whereas capitalism is mistaken because it fails to recognize that the only legitimate title to private property is when it is used to serve people. Though the bible endorses private ownership, it does so only with the understanding that ownership is never to be for purely selfish use but always for the benefit of others. The material order is not something any of us built or earned—it came to us as a gift. It came as a gift from previous generations who worked hard, and it came as a gift from God. The instructions that God gave with the gift were, use this for the benefit of everyone. John Paul uses the expression the common destination of the world's goods, to express this idea. (We are reminded, though John Paul does not make this connection, that Abraham was blessed to be a blessing.)

John Paul's critique of capitalism is especially needful for those Christians tempted to believe that communism's collapse in 1989 was God's endorsement of capitalism. It is common for visitors to Hong Kong to be asked on their return home, save things changed much since the communist takeover in 1997? Most visitors reply, no, the change of government has not had significant impact. While it is understandable that this reply would bring a sigh of relief to those who have a nearly religious commitment to capitalism, it is strange that Christians (whose commitment to any economic system is always qualified) should not be troubled by this reply. Is it not strange that Hong Kong, the world icon of capitalism, should operate so smoothly under a communist government? Is it possible that the reason is that capitalism and communism are not so different after all? Is it possible that both systems see the material world as the first order of being, with human beings as tools to be used in the development of the material world? Rather than gloating over the victory of capitalism in 1989, should we not be evaluating capitalism, the world's dominant economic system, in light of the bible? For those Christians who do want to seriously consider this question, Pope John Paul II's encyclical, On Human Work, is an excellent place to begin.

Though he generally avoids getting too specific in suggestions for how an economy should be run, John Paul's belief that children have a right to care, love and affection, lead him to the conviction that a just wage is one that enables a worker to support a family without both parents needing to work. He also believes that a just economic system will honor the rights of women (they should not be excluded from any work they are capable of doing), will make health care available to all, and will see that disabled workers are given work commensurate with their ability.

The final section in this work is titled elements for a Spirituality of Work and is particularly refreshing. Many religious teachers today seem to carry on the monastic bias that says drawing near to God requires leaving ordinary work. Protestant preachers often make their parishioners feel that if they would only spend less time at work and more time serving on church committees, they would be closer to God. John Paul does not see things this way. Rather, he calls on the church to form a spirituality of work which will help all people to come closer, through work, to God, (p.53). While some preachers call on us to abandon the world to its downward spiral, John Paul calls on workers to see their ordinary jobs as opportunities to participate in the unfolding of the creator's work (p.55). In giving us dominion over the created order, God has invited us to improve the circumstances of the world, and when we do our jobs to improve the world, we are doing what we were created to do as image bearers of God.

The basic view of work in this document is highly positive and optimistic, but not in a way that ignores the harsher realities of work. All work, John Paul says, is inevitably linked with toil, (p.58). Though the earth is a gift given by God to humanity, it is a gift that has been cursed because of human sin and thus all work involves some suffering. What is the Christian response to this ugly reality about work? Questions about suffering are always difficult, but we must seek answers to these questions, John Paul tells us, in the mystery of the suffering and death of Christ.

Though most Christians recognize that their jobs involve suffering, few have learned to associate this kind of suffering with Christ's command to carry our cross. We have been taught to think of cross-bearing as done in a religious context, unrelated to the realities of everyday work life. Yet, says John Paul, it is in the daily toil and suffering of our work that we can show ourselves true disciples of Christ and carry our cross. The cross, he says, is indispensable in the spirituality of human work.

For all Christians who desire to be led by Christ in every area of life, including their life at work, John Paul's encyclical On Human Work is well worth the effort. It is a solid foundation, not only for a theology of work, but also for a spirituality of work.

{Quotations are taken from the March 1995 edition of the encyclical, published by the United States Catholic Conference, Washington, D.C. This encyclical can be downloaded from the web: http://www.cin.org/jp2ency/laborem.html}

比較Wright與Janzen的舊約倫理學

繼上兩期探討舊約倫理與舊約神學，本文嘗試進深比較兩位當代舊約學者Wright[1]和Janzen[2]的舊約倫理學作為個案討論，他們皆以典範進路來表述其舊約倫理。本文分為三部份，首先我們評述兩者舊約倫理的前設與方法，然後透過經文詮釋範例比較兩者的內容，最後在總結部份歸納兩者的異同。

前設與方法
Wright以一個綜合性的神學/倫理架構[3]來組織和表述他的舊約倫理，此架構可以超越歷史文化鴻溝，對現代教會和社會發揮倫理影響。這個架構以救贖神學為基礎，含涉新舊約正典中創造、墮落、救贖、新的創造等神學主題，突顯神在歷史中的救贖目的。[4]Wright以神、以色列、土地這三角關係來表述這架構，[5]分別代表舊約倫理中神學、社會、經濟的三重角度。[6]不過，這架構不單是描述性的，基於以色列於神救贖目的中的特殊地位，此「倫理三角形」具有典範作用，能指導現實世界中「神、人、大地」這普遍的倫理關係。[7]

據Wright的定義，典範就如動詞的文法變化表，是具有特定基本規範原則的代模，用以示範當細節變化時出現的其他情況。[8]同樣，這典範亦能詮釋新約與終極將來的倫理面貌。[9]據Wright所言，他的倫理學有六項神學前設，[10]皆反映了保守福音派的立場：
一、舊約的權威並適切性。
二、雖然他肯定聖經內部的多樣性，但基於啟示並神救贖目的的一致性與延續性，他更重視經文的一致性。因此，為現今倫理處境而詮釋求索聖經是合法可行的。
三、神的拯救先於祂的律法，倫理是對恩典的回應。
四、神呼召拯救以色列的目的，在於通過她遵行律法，使萬國得福。
五、律法的設立，在於使以色列成為聖潔的國民與祭司的國度，作為列邦的倫理榜樣。Wright甚至認為以色列的律法可以應用在列邦上。
六、律法塑造以色列的社會，於是舊約所呈現其社會制度、律法、並背後的倫理準則及神學基礎，便能超越地理、歷史與文化界限，對今日產生典範作用。以色列的獨特性，反更促進舊約倫理的普遍應用。

那麼，Wright如何釋經以找出特定律法與社會制度的典範內容？他將經文置於典範的神學、社會、經濟的三重向度來綜合詮釋，同時運用抽象方法，通過社會學分析提煉出律法和制度背後的目的成為倫理原則，然後將此應用在現實處境上。[11]

我們現在看Janzen的舊約倫理。他的舊約倫理只為教會而設，旨在為信徒提供一個綜合的代模以掌握舊約的倫理信息。[12]他的舊約倫理欲糾正過去研究的兩項偏差：一是過去太過強調律法的地位，忽略了舊約文學類型的多樣性；二是經常將舊約倫理約化為普遍的倫理規範或原則。[13]他的倫理學有六個前設。
一、故事是傳遞舊約神學/倫理[14]的首要文學類型媒介，他認為整部舊約是個故事，因此應以故事入手研究倫理。[15]
二、故事之所以能發揮倫理規範作用，在於它能塑造正確的道德行為。惟這影響並非出自效法個別故事人物的行為，乃是由於故事能在以色列和現代讀者內心勾劃出一幅模範人物的肖像。[16]不過，個別故事如拼圖的小塊只能提供肖像的部份，我們需要集合多個故事才能劃出整幅肖像。[17]
三、以色列的倫理精神，就是內化於這等模範人物的肖像，並通過故事得以傳承。[18]
四、根據五類模範人物的肖像－－忠誠的家族成員、虔誠的敬拜者、平常生活的智者、公平的統治者和順服的先知，他認為可以從不同故事中整理出家族、祭司、智慧、君王、先知等五個相關的倫理「典範」。[19]對他來說，典範就是讀者對模範人物所想像的一幅整全肖像，它能直接地、非概念性地塑造人的品格行為。[20]
五、他相信必定有個一主要的典範能夠涵蓋全部舊約的倫理信息。[21]他認為家族典範是最核心的基礎典範，內含「生命」、「土地」和「款待」三重倫理向度，[22]整體最終指向「神所意願真正的人性」。[23]倫理不只是行為的抉擇，更是生活的方向、[24]品格的培育。[25]
六、其餘四個典範，它們並非獨立分割，[26]而是透過肯定生命、土地、款待這三重倫理向度，承托家族典範。

我們怎樣應用上述的典範？他用了一個類比，就如一個良好駕駛者的肖像能夠產生良好的駕駛者，[27]說明典範能應許我們具體全面明白舊約正典的倫理實質和動能。[28]至於怎樣落實，似乎Janzen就有點語焉不詳。

詮釋範例
現在我們透過他們對利十九[29]的解釋，比較兩者舊約倫理的內容。Janzen[30]將這段經文歸類為「祭司典範」的故事！[31]祭司典範有兩項核心價值，即以色列要醒覺他們乃時刻生活在神同在之下，並要遵行祂的旨意律法。[32]經文曉諭的對象是「以色列全會眾」（v.2），Janzen認為是指聖會的敬拜群體，[33]跟十誡[34]所針對的家長或族長的身份並不相同。[35]他認為經文呈現律法條文的抽樣性，[36]這裡並不是極盡地涵蓋聖潔生活的全部內容，但卻清楚顯示聖潔不單指宗教生活，更與社會倫理息息相關。[37]Janzen怎樣以這段經文證明祭司典範承托家族典範？他以「曾把你們從埃及地領出來」（v.36）這動機語句同樣於十誡的兩段經文出現，將兩個典範連繫起來。[38]

Wright沒有如Janzen系統地詮釋整段經文，但他對個別經文的詮釋方法相當一致，足以同Janzen作比較。他確定經文所展現的倫理是實踐性、社會性的，而v.2就是倫理原則，說明倫理的內容是以神的屬性和作為為中心。[39]他將vv.9-10拾落穗條例歸入經濟角度來詮釋，並廣泛引用其他相關經文歸納解釋。[40]他指出條例背後的原則，就是人類只是經濟出產的受託人，我們要為財富的分配向神負責，就算是自己的經濟成果，我們也沒有絕對權利去處理運用。[41]他沒有按字面解釋v.13工價的條例，他認為這條例是神針對墮落後的工作處境對祂子民的命令，其原則是僱主必須儘快全數發薪給僱員。[42]Wright指出在新約雅各責備不信主的富人虧欠工人的工錢，[43]正是應用上述原則，[44]證明舊約倫理典範對一般人亦適用。[45]他將v.15審判的條例撥入法律領域來詮釋，並與其他相關經文綜合解釋。[46]他認為條例背後的原則，是為維護司法制度和程序的廉正與公平。[47]對於vv.26, 29, 31等禁戒，他歸入文化層面來討論，指出有部份迦南文化習俗是神和以色列社會不能接受而必須嚴厲禁止的。[48]Wright亦嘗粗略解釋vv.9f., 13-18, 23-25, 33-36等經文，[49]他將條例歸類為慈惠律法，並理解背後的倫理原則為「愛你的鄰舍」，表現出舊約信仰的人道精神，但他再沒有指出如何應用此原則精神。這反映同一經文可被分辨為不同的類型（vv.9, 13=經濟或慈惠條例；v.15=司法或慈惠條例），惟不同分類會引伸完全不同的詮釋。這方法比Janzen硬將經文套入單一的典範更具彈性。[50]另外，愈能精確找出特定律法的倫理目的，應用就愈準確。[51]

總結
Wright 與Janzen皆以典範架構來表述舊約倫理。就以上的分析，他們的前設和方法可謂大致相同，不過，在典範的應用方面就有差異。他們都站在福音派的立場，接受聖經的權威、適切性與一致性。在此基礎上，他們認為建構一個綜合性系統以表達並應用舊約倫理是可行的。不過，如何使舊約與今天的處境相連呢？他們建構一個中介結構作為兩者的橋樑，這個中介結構就是具有應用功能的倫理典範。[52]

Wright選擇以律法經文入手，[53]並確定以色列為典範的核心，開展出一套「舊約-新約-現在-將來」歷史性的社會倫理典範架構，以「神學-社會-經濟」這倫理關係結構為經，以倫理原則典範為緯。由於他的架構是以神的救贖/倫理目的為基礎，故此其倫理典範能規範所有人類。

Janzen以舊約中不同典型人物的集體肖像為典範，倫理不是將外在不變的原則應用在處境上，而是藉著詮釋故事邁向這典範，達到道德品格培育的目的。[54]這是一個實存性的[55]典範和內向的操練過程。由於可具參考的肖像不一而足，他可採用的經文較Wright多樣化。[56]不過，由於典範是本於信仰個人的倫理想像，故只適用於信徒。[57]

不過，運用中介結構以組織表述舊約倫理，不無風險，要端乎所用的架構是否為經文所能盛載。在這方面，Wright的處理明顯較優，他的毛病在於有時所提出的倫理原則過於空泛，但他沒有將原則強加於經文之上。Janzen就較遜色，五個典範過於獨立分割，而且討論主要是花在典範的內容上而較少釋經，令人懷疑典範是否為經文所支持。[58]

最後，兩者的舊約倫理內容亦頗相似，他們皆強調家族並土地於舊約倫理的重要位置，[59]對許多神學/倫理主題都有相約的看法，例如：社會倫理的優先性、新約對舊約倫理的承繼與轉化、反對以對自然律作為聖經倫理的基礎等，這都大抵反映福音派學者的共同立場。

[1] Christopher J. H. Wright, Living As the People of God: The Relevance of Old Testament Ethics (Leicester: Inter-Varsity Press, 1983). Idem, Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament (Leicester: Apollos, 1995).
[2] Waldemar Janzen, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1994).
[3] Wright認為神學與倫理並不能分割，見Wright, Living As the People of God, 19, 21-32。
[4] Wright, Walking in the Ways of the Lord, 14-21.
[5] Ibid., 28-31; idem, Living As the People of God, 19-20.
[6] 詳見Wright, Living As the People of God, 1-3章。
[7] Ibid., 88-89; idem, Walking in the Ways of the Lord, 26-28, 33-36.
[8] Ibid., 43.
[9] 在新約，典範發揮類型性的詮釋，以色列和土地的位置就由教會與信徒的團契（koinonia）所承繼。於終極將來，得贖的人類與新的創造就取代以色列和土地，是為典範的終極性應用。見ibid., 37-39; idem, Living As the People of God, 90-100。
[10] Wright, Walking in the Ways of the Lord, 111-14.
[11] Ibid., 114-16.
[12] Janzen, Old Testament Ethics, 1.
[13] Ibid.
[14] Janzen同樣認為舊約神學和舊約倫理是不可分割；見ibid., 6n.2。
[15] Janzen認為就算是律法，在最終的正典文本中，也被安放在特定的故事處境中出現，所以律法不再是獨立的法典，它的詮釋必須在故事的處境下進行；見ibid., 1-2。另參註31對此故事用法的評論。
[16] Ibid., 20, 27。Wright在討論個人倫理時，亦採用相同方法，描繪智慧人、道德解辨者與敬拜者的典型肖像；見Wright, Living As the People of God, 201-208。Janzen批評Wright將社會倫理與個人倫理分割，導致智慧文學邊緣化為個人倫理，他認為以故事表述倫理，能克服這個缺點；參Janzen, Old Testament Ethics, 74-75。
[17] Ibid., 27.
[18] Ibid., 61-62.
[19] Janzen並不排除這五個典範以外，還有其他典範存在；見ibid., 85-86n. 70。
[20] Ibid., 27-28.
[21] Janzen並沒有解釋為何舊約倫理必須只得一個核心架構：“Such diversity of yardsticks or ideals by which actions are to be judged raises the question concerning a comprehensive and overarching yardstick. In other words, does the Old Testament story as a whole not expect of its readers that its ethics be judged by a primary model or ideal, or “paradigm,” as I will call it?”；見ibid., 2。
[22] 依Janzen的說法，「生命」、「土地」和「款待」不是普遍的、獨立的倫理原則，而是故事的「速記代號」，其意義應由反映家族典範的故事內容所定義。簡單而言，根據家族式典範，人是依存家族群體於特定的地方生存；倫理生活，亦在此處境下發生。「生命」是指維護並延續個人並其在群體中的生命（包括名字和後代），以祈他能在人類社群中參與，與人和諧共處。「土地」代表其所蘊含生產與維生的途徑，人皆得享用土地的經濟好處，並得以安居。「款待」是對他人尤其是弱勢者應盡的責任，善待他人。參ibid., 40-46, 55-56, 79, 177。不難發現，這三重倫理向度的內容意義過於空泛概括，跟Janzen所倡導的特殊性相去甚遠。
[23] Ibid., 178。又是抽象的概念！
[24] Janzen確認他的舊約倫理跟James Muilenburg的The Way of Israel: Biblical Faith and Ethics相類似，甚至Muilenburg對“the way”的用法，幾乎等同他的「典範」用法；見ibid., 4。惟他的成果跟Muilenburg的大相逕庭（參註35）。
[25] Ibid., 118.
[26] 除先知典範外，其餘每個典範皆有其核心德行/價值。祭司典範（ibid., 106-18）指向追求神聖潔同在的熱心，智慧典範（ibid., 119-31）指向保存生命的智慧，君王典範（ibid., 140-54）則指向在神的主權下追求公義。先知典範（ibid., 154-76）沒有特定的核心質素，其價值在於批判某特定的道德行為是否與所屬的其餘四個典範相符。
[27] Ibid., 28-29.
[28] Ibid., 79.
[29] 選擇利十九為範例是由於Wright和Janzen都有較詳細的討論。另外，照Janzen言，經文（嚴格來說並非故事）不屬核心的典範，故亦可了解支援典範與核心典範的關係。
[30] 以下Janzen的見解見ibid., 92-94, 111-12。
[31] 就算根據正典文本將這段經文置於西乃山立約的故事處境，又或視它的Sitz im Leben為聖會聚集（ibid., 133n.11），利十九（＝律例典章）並不直接構成一個提供典型肖像的故事。不過，這並不是唯一的例子。Janzen經常利用非故事經文來建構他的五個倫理典範（計有：十誡、利廿五、詩七十二、耶廿九、結十八、第二以賽亞書等共七段經文；佔所有範例經文約四成）。或者我們可以這樣評論：Janzen所指的故事含義極廣包含整部舊約，嚴格來說已脫離文學類型的範疇，亦跟文學批判中的敘事文體根本不同。這不禁令人質疑他認為「故事先於律法」的見解，是否成立。另外，他所指烙印在以色列人內心的模範人物肖像，有四成並非來自特定人物的個人倫理反省，是脫離經文間接推敲所得的，這大大動搖他理論的可信性。 Wright亦指出結十八只能提供一個義與不義的名單，而非一個模範；見Wright, Living As the People of God, 19, 205。
[32] Ibid., 106-107.
[33] Janzen這樣的解釋，並非全無爭議。例如Wenham就認為「會眾」應指以色列全民的代表，他們是具有司法而非宗教功能的領袖；參Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (NICOT) (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 98-99。
[34] 包括兩段經文出廿1-17；申五1-21。
[35] 見Janzen, Old Testament Ethics, 96-99。他的見解跟Wright完全相同。
[36] 注意這並不是唯一的解釋。經文沒有綜合涵蓋聖潔生活的所有內容，亦可能是由於編修者因應處境選取個別適合的律例並加以引伸應用，以表達其特定的神學信息；參Erhard S. Gerstenberger, Leviticus: A Commentary (OTL) (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1996), 261-65。
[37] 這亦暗示Janzen理論的一個問題：是否某一段經文/故事，只能反映一個單一的典範？聖經曾出現過具有多重典型身份的人物肖像，如祭司-先知（耶利米、以西結等）、祭司-君王（歷代志中的大衛）、先知-君王（撒母耳）等，此種一故事對一典範（one-to-one story-paradigm relation）的結構，是否足以盛載經文的現實？
[38] 不過，重覆句的出現並不能證明兩者有必然的從屬關係。況且，按照Janzen的邏輯，也可能是「家族典範」承托「祭司典範」這相反情況！注意， Janzen並沒有闡釋利十九與「生命」、「土地」和「款待」這三重倫理向度的關係。其實，他處理反映支援典範的其他經文時，亦時有類似斷續的情形，例如撒上廿五（智慧典範，ibid., 14-15）；撒上廿四（君王典範；ibid., 15-17）；詩七十二（君王典範；ibid., 146-49）等。
[39] Wright, Living As the People of God, 26-27.
[40] 出十三2；廿三11, 19；卅四19f.；利廿五6f.；申八17f.；十四22-27, 28f.；十五1-3, 13-15；廿四19-22；廿六12ff.；詩九十五4f.。
[41] Ibid., 85-86.
[42] Ibid., 78.
[43] 雅五1-6。
[44] Ibid., 80.
[45] 在Wright的倫理三角形中，這是屬於典範性的應用，現實處境中墮落的人類，承擔神昔日給以色列相應的倫理要求。
[46] 出廿三6-8；申十六18-20；代下十九4-11。
[47] Ibid., 171.
[48] 惟他再沒有詳細解釋禁戒背後的倫理原則；見ibid., 175。
[49] Ibid., 157-58.
[50] 參註37。
[51] 參idem, Walking in the Ways of the Lord, 114-116。Wright對禧年背後的倫理原的討論也顯得過於空泛（ibid., 210-12）。
[52] 參idem, Living As the People of God, 178; Janzen, Old Testament Ethics, 70-75。
[53] Wright開宗明義是以律法為典範的主要來源，就算是正典的其他經文，基本上亦是用以支持呼應律法經文。是以他的典範亦是以律法為核心。
[54] 不過，Janzen的詮釋方法過於限制性，局限了典範的應用。參下註。
[55] 可惜，Janzen並不注重經文的文學因素，尤其是敘事經文的含糊性並多元解釋的可能（例如：撒上廿四，Janzen, 15-17、撒上廿五，ibid., 14-15），反而經常以抽象的概念（！）總括典範的內容意義，實際上達不到故事的實存效果，典範反而跡近於希臘哲學中形而上的概念。參註22、23。
[56] 再者，加上Janzen對「故事」的定義闊鬆，其系統應可以容納所有經文，而且不同文體亦相對平等。
[57] 雖然兩者的典範不同，但其應用過程和後果頗為相似。在Wright的系統，同一律法可詮釋為不同的倫理原則，加上對處境的分析也因人而異，故此應用典範的過程是多元且是動態的。Janzen的典範是一個內心的肖像，由於沒有一個故事可以涵蓋整個典範，不同的故事會強調典範的不同的層面，故此個人所想像的典範是會變化的。加上對故事所產生的肖像不同的詮釋，雖然不用分析處境，應用典範的過程仍是多元動態的。
[58] Janzen還認為他的典範與經文一樣享有永久的權威（ibid., 46-47n.5），令人費解。
[59] 原因是族群與土地是以色列社會結構的重要組成部份，而且由於他們皆注重由舊約的特殊性去尋找倫理典範，這是合理的結果。

書目
Gerstenberger, Erhard S. Leviticus: A Commentary (OTL). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1996.
Janzen, Waldemar. Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1994.
Wenham, Gordon J. The Book of Leviticus (NICOT). Grand Rapids: Eerdmans, 1979.
Wright, Christopher J. H. Living As the People of God: The Relevance of Old Testament Ethics. Leicester: Inter-Varsity Press, 1983.
________. Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament. Leicester: Apollos, 1995.

舊約倫理學方法論初探

上文談到舊約神學與舊約倫理的關係，本文繼續討論舊約倫理的研究方法論問題，這對職場倫理和牧養的探討甚富有啟迪作用。

二十世紀七十年代以前，學者皆認為建構一套系統的舊約倫理學是可行的。但隨著社會學帶來的衝擊，學者開始重視舊約經文的複雜性和多元性，這個看法備受質疑，甚至有認為研究舊約倫理學並無意義，且不可行。不過，亦有學者在接受社會學的研究發現上，嘗試建立不同的舊約倫理學。

本文嘗試從十一位舊約學者所著的十六篇論文中，[1]鳥瞰當代舊約倫理學研究特別是方法論的面貌。由於很多專文並不是平舖直述地闡釋學者的觀點，故此很難公平地將他們的看法逐一分析比較。因此，本文嘗試將學者的意見分類，以左、中、右三大陣營分別評述其中具代表性的學者，對舊約倫理學研究的不同立場和方法。畫分左中右界線的準則很簡單：凡否定可以建構一套系統的舊約倫理學，或質疑其對現代信徒或社會的應用意義的，就是左翼；相反，凡認同建構舊約倫理學的可行性並其意義的，就是右翼；而夾在左右兩翼中間的，立場就相當紛紜，他們大多如右翼肯定舊約倫理學的現代應用意義，卻不能接受其立場方法，但同時亦不全盤否定左翼所認為建構舊約倫理學的困難，並他們的研究方向成果，於是在左右兩翼以外，另闢途徑探討。

Barton無疑是左翼立場的倡導者與代表人物，他一九七八年的論文，與McKeating七九年探討舊約對通姦之懲罰的專文，為舊約倫理學的研究，帶來含義深遠的影響。他倆皆以社會人類學的方法入手，認為不能按字面詮釋舊約律法經文作為以色列人的道德準則。Barton認為舊約只能提供以色列人不同社會族群，於不同時期的道德生活情況的片段痕跡，據社會學標準，資料明顯不足，而且證據紛紜，實難以建構一套完整單一的舊約倫理學。其後，Barton雖然改變初衷，認同此可能性，但其內容無可避免地是概括的論述，故應用意義不大。故此，他在傳統規範性的舊約倫理學以外，提倡研究描述性的「古以色列倫理」，以探討舊約以色列人道德生活的性質和原理，並決定正當行為的規律。

至於McKeating的研究，本身就是描述性「古以色列倫理」的佳作。雖然，他並沒有否定建構規範性倫理學的重要性，但他似乎對此興趣不大，而且他的研究亦說明，單純以神學理想、宗教動機推動的舊約倫理來規範道德生活，但缺乏有效的執行措施，其效果相當有限。

按照定義倫理學本來就是規範性的。嚴格來說，Barton及McKeating所謂描述性的「古以色列倫理」，並不符合倫理學的定義。但隨著世俗主義的興起，倫理學也就「非規範化」起來，似乎他倆的意見，與此不無關係。

右翼陣營中，以Eichrodt與Kasier的立場最具代表性。不過因資料有限關係，以下只簡述Kasier的看法。Kasier認為他跟Barton的最大分歧，在於他抗拒（後）現代哲學思潮的立場，認定在舊約倫理底下，是有一源自上帝啟示統攝一切的道德原理。他由舊約律法經文入手，力拒讀者回應、文學鑑別、解放神學並婦女神學等現代聖經鑑別法與社會學詮釋方法，運用傳統的釋經法（歷史文法釋經？），在獨特、紛紜的道德教訓之中，尋找不同倫理原則之間的關係並核心，從而歸納出一套客觀、概括並一致的倫理原則或道德絕對標準。

至於中間陣營，筆者會選取Birch為代表。有別於大多數的學者，Birch選擇以敘事經文入手研究舊約倫理，因他認為舊約並非對信仰或倫理抽空的反省，而是上帝與以色列交往的故事。他採用敘事神學、文學鑑別與正典鑑別等現代詮釋方法，認為讀者的經驗亦是以故事形式盛載，故此透過與聖經故事相遇，信徒的生命素質、品格和道德生活，得以被故事所展露（上帝）的真實轉化提昇，這較右翼陣營抽空地應用倫理原則，更勝一籌。Birch在接受左翼的社會學研究方向之餘，他亦批評假如忽略群體與正典的互動關係，無視它倆所具有的神學規範的意願和動機，描述性的舊約倫理，只會走進相對主義的窮巷。 Birch採這群體與正典互動的進路，亦輕易地將律法經文包含在研究範圍以內，因為律法是上帝與以色列的故事的一部份。於是，律法是在聖約關係底下給以色列群體的生活（命）指引，以塑造信仰群體的身份性格，並不可約化為永恆不變抽象的道德原則，亦不可遞減至以色列社會道德秩序的證據。

在評述過左中右陣營的立場和方法後，筆者嘗試提出一些觀察和問題。

一、文化與神學：左右兩翼的意見雖然南轅北轍，但其實他們都同樣受制於聖經以外的文化意識形態：左翼深受社會學、人類學等社會科學影響，右翼則離不開啟蒙運動以來理性主義的窠臼；以至他們的研究亦往往只選取對自己有利的材料作根據。另外，左翼否定舊約倫理學背後有一客觀之道德原理，轉為尋求描述古代以色列不同的社會族群，於特定歷史時空的倫理生活面貌（不過這還是臆測居多），以為愈能客觀準確估量當時的Sitz im Leben，就愈能正確應用倫理（雖然兩者在如何由描述性倫理跳到規範性倫理都語焉不詳），這似乎同樣是犯了現代主義的毛病。相對而言，Birch雖然大量運用受文化條件限制的詮釋工具，但大抵仍在聖經（不是唯一的！）權威之下使用，未有離開舊約神學的範圍。

二、倫理與神學：舊約倫理學的研究方法，儘管不盡相同，但與舊約神學的相當接近，而且兩者研究方法的發展歷史，亦十分相似。舊約（聖經）倫理學，是否只是舊約（聖經）神學的附屬分支？再者，Birch說得好，倫理不但講行為或倫理抉擇，更講品格。況且，聖經的關注向來不只人的道德生活，更是人如何在上帝面前生活。這樣看來，舊約倫理的目的是甚麼？是否只局限於道德生活的範圍？它跟舊約（牧養）神學有何關係？

[1] J. Barton, “Understanding Old Testament Ethics”, JSOT 9 (1978), 44-64.
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舊約神學與舊約倫理

歷來，信徒討論市井（職場）神學多由倫理出發。然而，不難發現，大多數論者所講的倫理，只局限指涉「對與錯」這兩極的道德抉擇（moral decision-making）。不過，如果我們打開聖經，就會發覺聖經及其神學裡所提及的倫理內容，比道德抉擇此課題更深、更廣。舊約不論在歷史源流、內容篇幅、文學體裁等方面都比新約多元和豐富，毫無疑問，舊約是討論神學與倫理之間的關係的起始點。

本文簡述六位學者Eichrodt、[1]Vriezen、[2]Muilenburg、[3] Barton[4]、Childs[5]和Preuss[6]對舊約神學與舊約倫理的論述，[7]尤其注意其舊約神學的性質、來源和結構，並與舊約倫理的關係。就形式上，Muilenburg和Barton是專書論述舊約倫理，其餘的將舊約倫理視為其舊約神學通論中的一個部份。就範圍上，除Childs涵蓋新舊兩約外，其他五位學者皆集中討論舊約。

三十年代，Eichrodt嘗試擺脫傳統教義神學架構與宗教歷史的籠罩，以神、人、世界彼此間的關係建構一個系統性的舊約神學。他認為舊約神學所關心的是如何建構「一幅完整的舊約信仰領域的圖畫」，[8]並以「約」這題旨作為中心來組織統攝整個舊約神學。他的舊約神學分為三部份：約（神與子民）、神與世界、神與人。Eichrodt將倫理的討論放在「神與人」的範疇以內，並以系統性的架構描述以色列人道德行為的準則、價值和動機等觀念，如何表達舊約倫理的一致。

Vriezen、 Childs和Preuss亦是循系統性的進路表述舊約神學。Vriezen跟Eichrodt較為接近，不過，他的舊約神學卻以「對神的知識」這教義關注為起點。這知識是源自神的啟示，並涉及整個人的生命和心志，是關係性而非本體性的。舊約神學的目的，就是要表達神人彼此間的團契這種實存的認信關係，並以神、人、世界之團契（communion）為其舊約神學的橫切面架構和核心觀念。[9] Vriezen舊約神學的內容，卻以教義神學的架構來安排，他按次序闡述神論、人論、神人之間的團契（啟示、拯救、獻祭與敬虔）、人與人之間的團契（即倫理），最後是神、人、世界的現在及將來（終極論）。他將舊約倫理等同於人彼此間的團契，而它的基礎和來源，就是神人之間的團契關係。由於他視舊約神學為基督教神學的分支，所以從新約的角度來審視，他認為舊約倫理是有諸多局限和缺點的。

Childs以正典進路研究聖經神學，他認為新舊約聖經信息雖然不同，但整部正典都指向教會所認信以耶穌基督為中心的「神聖真實」（divine reality），並藉歷代信仰群體的詮釋，為此「真實」（神學）作見證。聖經神學的目的，就是運用正典釋經的方法，在肯定兩約各自的神學之餘，探究這超越兩約並和諧一致的神學的本質。這神學既由信仰群體所傳承，同時亦塑造了他們的信仰理解，以致聖經能為當代信仰群體指向神的真實。Childs以十個絕大部份跟傳統教義神學有關的神學主題涵蓋這神學的內容，[10]而倫理－－表達人對神救贖旨意的信心回應－－就是其中之一。[11]

跟Eichrodt等人非歷史化的傾向相反，Preuss 認為必須基於歷史系統化地闡述舊約神學。他認為舊約是對神啟示的見證和回應，其性質應基本上是行動性而非觀念性的，所見證的是神的作為卻非神的本質。他採用神揀選以色列這歷史行動為舊約神學的中心，[12]並以三個邏輯部份表述他的舊約神學：神作為歷史中揀選的主體、神於歷史中揀選的客體、[13]揀選於歷史中的結果和影響。舊約倫理就是以色列回應神揀選的倫理，包含在最後一部份。他貫徹以歷史方法系統化地描述舊約倫理，對這歷史倫理，他有兩個結論，一是倫理系統的一致性：在以色列的道德行為背後，有一由舊約信仰所塑造的普遍文化精神（ethos）作為基礎；二是倫理的歷史局限性：以新約或現代的眼光來看，有些倫理行為或教導是不足的。

可以說，雖然上述四位學者對於歷史的角色以及舊約神學的中心結構意見不同，但他們對舊約神學與倫理的理解是類似的。舊約神學本質上是神在舊約中的啟示，這啟示（包括倫理）是在文本以外（extratextual）、強加在經文以上的（半）系統性觀念，舊約倫理是舊約神學的一個分支，承繼著後者的方法進路。

相對於系統性的舊約神學或舊約倫理的論述，Muilenburg可謂自成一派。他沒有採用任何的詮釋類型，又或糾纏於歷史或正典釋經方法，只是直接從文學修辭入手去解釋經文。[14]他相信文本就是啟示本身，啟示的信息如何，跟文本怎樣表達有莫大關係。基於詮釋者的信仰，文學修辭鑑別法本身就是一個神學性的舉動。神學和倫理不在文本以外的客觀系統，因為信息就是透過文本的文學特性來表達。然而，要表述舊約神學，總要採用一個組合結構，[15]他選取了「道路」這具猶太傳統的觀念去表明神學與倫理的一體性。舊約中沒有現代倫理的觀念或字彙，但神卻曾明確向人說話表明祂對人生活的心意與道德要求，而「道路」就是以色列人生活行為的主要象徵圖像。

Barton 採用道德哲學的進路研究舊約倫理，以證明它於今日的適切性。為求與倫理學者對話，他放棄視舊約聖經為神聖啟示，以一般古文明典籍的角度去闡釋舊約。他認為舊約與希臘古典悲劇一樣，是以非推論性的進路，通過經文的獨特性，產生一種實存的力量，塑造人的道德生活。至於舊約倫理的基礎和來源，他不認為只限於神所啟示的旨意，反而自然律較之更為基本和普遍。如是者，舊約倫理乃源自以色列的宗教歷史，跟舊約神學無關。

最後，檢視完學者的討論，筆者欲提出幾個觀察：一、要明白舊約的神學與倫理，必須尊重舊約的文本性質（textuality）。如Muilenburg所言，若非以文字作為根據，就不能建立一個合符舊約的神學和倫理。二、舊約神學和舊約倫理，總要求一個大綱、格式或結構來講述，否則便會雜亂無章，並且分辨不出各題旨的輕重和關係。這個結構若是來自經文（書卷）本身，就最穩妥。三、這樣看來，要建構一個整部舊約的神學和倫理，似乎除了從正典的結構入手，就並無他法。四、究竟倫理是神學的分支，還是等同於神學？從Muilenburg的啟迪，似乎後者更貼近舊約信仰的心靈。倫理是安身立命的信仰依據，多過道德抉擇的指引。


[1] W. Eichrodt, “The Effect of Piety on Conduct (Old Testament Morality),” in Theology of the Old Testament, vol. 2 (London: SCM Press, 1967), 316-79.
[2] Th. C. Vriezen, “The Intercourse between Man and Man (Ethics),” in An Outline of Old Testament Theology (Oxford: Basil Blackwell, 1958), 315-42.
[3] J. Muilenburg, The Way of Israel: Biblical Faith and Ethics (Religious Perspectives 5; New York: Harper and Brothers, 1961).
[4] J. Barton, Ethics and the Old Testament (London: SCM Press, 1998).
[5] B. S. Childs, “The Shape of the Obedient Life: Ethics,” in Biblical Theology of the Old and New Testament: Theological Reflection on the Christian Bible (London: SCM Press, 1992), 658-716.
[6] H. D. Preuss, “The Life of the Elect (Foundational Questions for Ethics and Ethos),” in Old Testament Theology, vol. 2 (Louisville: Westminster/John Know Press, 1996), 185-208.
[7] 這論述的次序亦大概反映學者觀點的年代。Eichrodt的著述最早，其原德文第一版早於三十年代出版，本文依據之下冊英譯本（1967）乃根據原德文第五版（1964）而翻譯。接續是Vriezen，其原荷蘭文第一版於1949年出版，現時通行之英譯本（1958）乃是根據第二修訂版（1954）而翻譯；參R. E. Clements, “Theodorus C. Vriezen: An Outline of Old Testament Theology,” in Robert E. Laurin, ed., Contemporary Old Testament Theologians (Valley Forge: Judson Press, 1970), 123-4。Barton與Childs為同期，Barton成書雖在1998年，惟此處他只是重覆其八十代以前的論點，並無新意；參Eryl W. Davies, “Book Review: Ethics and the Old Testament,” Journal of Theological Studies 50 (1999), 175; 另J. Barton, “Understanding Old Testament Ethics,” JSOT 9 (1978), 44-64; idem, “Approaches to Ethics in the OT,” in J. Rogerson, ed., Beginning Old Testament Study (London: SPCK, 1982), 113-130; idem, “The Basis of Ethics in the Hebrew Bible,” Semeia 66 (1995), 17-20。Childs曾於1979年及1985年分別出版Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979) 與Old Testament in a Canonical Context (London: SCM Press, 1985)，闡述他研究舊約神學的正典進路。最晚的是Preuss，其原德文版上下兩冊的舊約神學分別於1991及1992年出版。
[8] W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1 (London: SCM Press, 1961), 25.
[9] 與Eichrodt不同，Vriezen認為「團契」比「約」的觀念更能適切作為舊約神學的中心，參Gerhard F. Hasel, “A Decade of Old Testament Theology: Retrospect and Prospect,” ZAW 93 (1981), 171n38。
[10] 這十個主題順序為：一、神論；二、創造論；三、聖約、揀選與神的子民；四、基督論；五、復和（救恩論）；六、律法與福音；七、人論；八、信心；九、神的國度與主權；十、倫理。Childs並沒有說明選擇這等主題的原因或各主題之間的關係。
[11] Childs, 658.
[12] 他確認舊約信仰的中心和基礎架構是：「耶和華在歷史中揀選以色列的行動，以致她能與世界溝通；並且要求其子民及萬邦的順服行動。」（頁25）。他認為神對以色列的揀選是延續性的，整部以色列歷史都見證神的揀選，並不限於出埃及這首要的歷史事件，詳見其舊約神學的第二部份。
[13] 這部份討論列祖、君王、聖殿、祭司、利未人、先知等傳統，作為神在歷史中揀選的對象。
[14] 此處的觀點參考自W. Brueggeman, “James Muilenburg as Theologian,” Union Seminary Quarterly Review 50 (1996), 71-82。
[15] Muilenburg的舊約神學（倫理）的結構分為六個部份：話語的道路、道路的象徵、道路的開端、領導的道路、敬拜的道路、將來的道路。


參考書目
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Vriezen, Th. C. An Outline of Old Testament Theology. Oxford: Basil Blackwell, 1958.
黃儀章：《舊約神學：從導論到方法論》香港：天道，2001。

Christians in Business? Why Not? (A talk by Revd Stephen Green at St. John’s Cathedral, 2 March 2004)

The business environment has a dreadful reputation – corporate greed and competition are evident, and we have recently seen, all over the world, several cases of fraud. In the light of this, we might well ask: “Should Christians, or anyone with high ethical standards, have anything to do with business?”

There is no contempt for commerce or business expressed in the Bible, either in the Old Testament or the New Testament. Jesus used lots of images drawing on business life – he talked of wages and investment and there is even a reference to bank deposits! The bible clearly envisages business activity as normal in human interaction. How can we have the economy we have unless there is a flourishing business community? A fundamental New Testament theme is that we are to live a life worthy of our calling as Christians, and this goes for all realms of life.

Obviously, there is a balance to be struck – business is a normal place for Christians to be, while at the same time we are to live a life worthy of our calling or our vocation. Everything we do, in every realm of life, is a calling, but can we truly say we have a calling to be in business – or to be a banker?

I believe we should expect to see people “called” to the different realms of business life. What does this mean in terms of daily outworking? It does not mean that everything we do is perfect – we are imperfect humans in an imperfect world – and so, the business world is not perfect.

Being called to be a Christian in business means four fundamental things:

1. A sense of contribution to human welfare
You must have a sense that the company you work for is making a contribution to human welfare. That is, advancing the Kingdom of God.

2. Integrity
This needs to run through everything you do. It means:
· not getting involved in office politics.
· not fiddling the expense accounts in any way – large or trivial.
· being honest in the way you deal with colleagues.
· being honest in appraisal systems, telling employees the truth about how they are doing.

3. A sense of being stewards
We are to be stewards of that which is entrusted to us, not as owners, or as ‘power freaks’. Stewards have responsibility rather than power. Stewardship is about what we do with the assets we receive for the work we do. This means we are to be stewards of our own personal resources. As Christians we are challenged to be sacrificially generous with what we do with our money.

4. Taking risks
We take risks, not just in a business sense, but also in a spiritual sense. There are two occupational hazards for successful senior businessmen. The first is that the commitment you make, because of the very demanding nature of your work, leads you to make spiritual compromises.

Then there is the risk that the commitment turns into idolatry, that business becomes the “be all and end all”, to the extent that nothing else matters so much in your life, and you expect everyone else to feel the same.

In business, as in any walk of life, we are tempted to succumb to lesser gods. This can be very dangerous, and the challenge is to make the balance right. But remember these words: “Lead us not into temptation” and “Forgive us our sins, as we forgive those who sin against us.” This is all part of the fabric of business life and experience. Here are two business people that Jesus met:

A rich young man, asking Jesus what he should do to inherit eternal life (Luke 18.18-27)
Jesus told him to keep the commandments, and when the young man said, truthfully, that he had done that. Jesus, seeing his real need, told him to go and sell all he had. The man went away sadly, because, instead of possessing, he had allowed himself to be possessed by, his money. A telling story for many business people who have accumulated much wealth.

Zacchaeus the tax collector (Luke 19.1-10)
The effect of his encounter with Jesus was that his life was transformed, and he started on a new spiritual journey. Jesus did not tell him to stop being a tax collector. He did not tell him his profession was wrong.

The fundamental point is that the business world, with all its risks and imperfections, is where we should expect to see Christians making their contribution. Therefore, “Christians in the business world?” Yes, indeed, why not?


Stephen Green is the Group Chairman of HSBC. He joined The Hongkong and Shanghai Banking Corporation Limited in 1982. In March 1998 he was appointed to the Board of HSBC Holdings plc as Executive Director, responsible for the Investment Banking, Private Banking and Asset Management activities of the Group. He was the Group Chief Executive from 2003 to 26 May 2006. Stephen is married with two daughters. He is also an Anglican priest.


Source: St. John’s Review · Easter 2004
Website: www.stjohnscathedral.org.hk

Work, Business & Creation Theology

** Originally published in Vocatio, Summer 2002, pp. 21-24. **

From my experience as a business executive, a student of the Old Testament, and an advocate of the marketplace theology movement, I have considered the possible relationship between this movement and creation theology. I suggest the biblical theology of creation is the foundation of and the energizing resource for the marketplace theology movement.

Introducing Creation Theology to Marketplace Theology
At least three resources or experiences have led me to make this connection. The first one began in my seminary years, since the emphasis in Old Testament studies has shifted over the past several decades. An once exclusive stress upon the powerful salvation of God in history has shifted to stress God’s formative and sustaining acts in creation.[1] On a related front, scholars since the 1960s have taken a keen new effort in wisdom studies, [2] which had long been an orphan in Old Testament scholarship. Generally speaking, wisdom theology and creation theology are very much intertwined. Wisdom theology has the ongoing, generative order of creation as its subject, and itself is a confessional reflection upon creation, its order, its gifts, and its limits.[3] As we will see, the recovery of creation in Old Testament theological studies seems to fit with the emergence of the marketplace theology movement.

Secondly, Sunki Bang’s article “Tensions in Witness” (also published by Vocatio) prompted me to consider the relationship between Christian mission and the marketplace.[4] Bang observes and describes five possible relationships between business and mission: (1) Business has no relation with mission; (2) Business is the means of mission; (3) Business is the field of mission; (4) Business is the channel of mission; (5) Business is mission. Bang rightly points out that the fifth position is the most mature position. It stems out from the creation mandate (Gen 1:28-30) which is the basis for the Christian understanding of business and mission. In addition, I would comment that the second, the third and the fourth positions are not really true integration between business and mission. In these three positions, we pay attention only to the instrumental or extrinsic value of business or, in a more general sense, work. Only when we adopt and practice the last position, we shall truly probe the intrinsic value and the sacred nature of work as informed by creation theology.

Thirdly and most memorably, in January 2000, Graduates Christian Fellowship of Hong Kong invited Dr. Robert Banks to lead a training workshop on marketplace ministry for IFES (International Fellowship of Evangelical Students) staff. God as a worker, Banks explained, brought off and continues to fulfill a seven-fold ministry, namely, ministry of a creator, revealer, provider, sustainer, lawgiver, transformer, and redeemer. Human beings, as created in God’s image, are called to participate in His creation through engaging in the above seven roles and their related activities. All of these roles and activities, I believe, belong to the category of creation theology. In fact, during the workshop we discussed which of the above seven roles should be regarded as central to the others. Instead of arguing for the centrality of one of the above roles, I believe that one particular role—the creator role—forms the basic and broad horizon of God’s overall work activity.

When discussing work ethics, Banks lamented that Christians frequently simplify the decision-making process into two mutually exclusive opposite positions: right and wrong. He advocated that in wrestling with ethical dilemmas, believers must also consider another set of equally important values: wise and unwise. Wisdom theology, which thinks resolutely within the framework of creation theology, is our teacher of ethics.

Relating Creation Theology to Marketplace Theology
Now I shall turn to some of the themes of creation theology and their relevance to the marketplace theology movement. Christoph Schwöbel has differentiated a twofold sense of the word “creation:” on the one hand, it denotes the act of creating (Latin creatio); and on the other hand, it refers to the result of such creating (creatura). Creation theology should be developed from both of these two complementary perspectives, and only together can they provide the outlines of a theology of creation.[5]

Creatio as power not novelty
Stephen Lee’s[6] comprehensive survey of the Hebrew verb bara’ (to create) shows that the doctrine of God as the supreme creator does not point primarily to creatio ex nihilo (creation out of nothing), but more importantly, to God’s sovereign power and control over chaotic and evil forces. God is sovereign over both the physical world and our human history. Portraying God as Israel’s creator indicates His sovereign control over her fate and destiny. Our God not only created the world, filling it with abundant life, but continues to create and to manifest His sovereignty, in Banks’ terms, through His revealing, law-giving, providing, sustaining, transforming, and redeeming acts. Such divine sovereignty is a mandate, which God the creator shares with us who are created in His image.

Marketplace ministry should, therefore, empower men and women to participate in an ongoing struggle against forces that threaten to overwhelm the created order and the well-being (shalom) of the whole human community. Creation theology, if properly understood, does not promote the maintenance of the present system. To the contrary, it provides the marketplace theology movement a missional direction and prophetic pathos to constantly challenge the inherent evil in the status quo.[7]

Creatio as differentiation
According to Genesis and the ancient Near Eastern literature, the basic concept of the action of creation is differentiation. God separated the light from the darkness, the dry land from the water in the first three days of creation (Gen 1:3-10). This is differentiation in time and space. Then God created vegetation and living creatures according to their various kinds (1:11-13, 20-25) and ordained these different kinds of creatures, each of which will live and perform according to His diverse design. This is differentiation in values or functions. Furthermore, God created the “fathers” of different skills (4:19-22) and people of different longevity (ch. 5), allocated different lands to different groups of people (ch. 10), and gradually created a people through the patriarchs He personally called (ch. 12ff.).[8]

God called and continues to call individuals for fulfilling His supreme purpose. God calls his people not just to faith but to express that faith in quite definite sphere of activity within the world (not limited by occupational position). The “core business” of marketplace ministry is in helping, guiding, and mentoring men and women to discern and live out God’s unique calling upon them.

Creatura as good
Throughout the first creation account, we encounter the affirmation that “God saw that it was good” (Gen 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). The goodness (not perfection) of creation enables a world-affirming spirituality, and rejects the dualistic idea that the world is inherently evil.[9] This conviction also challenges the distinction between sacred and secular, and also a superiority of contemplative spirituality. In fact, daily marketplace experiences may be the most important ingredients for spiritual nourishment. Creation theology helps us to “acknowledge and appreciate that human life is embedded in ongoing daily processes of generation and decay, of birth and death, of alienation and embrace, of work and rest, of rise and fall”[10] (cf. Eccl 3:1-8). And indeed, “it is these daily turns of reality that claim most of our energy and attention and produce the structures and relationships of meaning”[11] whereby we can live as human beings with self-identity and self-consciousness. Creation theology, which focuses on these daily experiences, is a rich resource for marketplace spirituality.

Creatura as order
As described in the first creation account in Genesis, creation is a process from chaos to order. The result of creation is an ordered world as ordained in God’s will. OT scholar Hans Heinrich Schmid[12] forcefully argues that in the ancient Near East creation faith did not deal only, nor even primarily, with the origin of the world. Rather, it was concerned above all with the order, be it cosmic, political, moral, or social, of the present world in which humanity struggles and lives.[13] Righteousness, which is key to our understanding of salvation, is not to be understood narrowly as a legal or ethical matter, but as a notion of order, of the right ordering of the world, which intends shalom and eventuates in well-being when honored.[14] Thus, creation theology, the belief that God has created and is sustaining the order of the world in all its complexities, is not a peripheral theme of biblical theology but is plainly the fundamental theme,[15] upon which all other dimensions of biblical faith rest (e.g., election, covenant, salvation, and eschatology). For instance, the exodus, if reinterpreted in terms of creation theology, is God’s liberation of Israel from Pharaoh’s anti-creation polices and practices of slavery. God’s salvation acts in the exodus did not simply save Israel but also restored creation.[16] His subsequent covenant-making with Israel at Sinai also started a brand new creation—the people of God.

Salvation, thus, is essentially creation. Redeemed humanity is God’s intended humanity in His creation. The marketplace theology movement should lead a life of loving concern for creation, which nurtures our love of God. It should aim at returning the true humanity to all human beings by transforming them to live and act to fulfill His creative purpose in the world.

Conclusion
As we have seen, all theology is creation theology even when it does not speak expressly of creation.[17] It is upon this foundation that marketplace theology movement will become nourishing and life-giving. The biblical theology of creation not only empowers a world-affirming spirituality and stimulates intentional vocational discernment within the church, it also challenges those personal and structural evils of our fallen human society and aims to restore and redeem God’s created order in the marketplace.

Endnotes:
[1] William P. Brown & S. Dean McBride, Jr. (eds.), God Who Creates: Essays in Honor of W. Sibley Towner (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), xi.
[2] For a succinct review, see W. Brueggemann, “The Loss and Recovery of Creation in Old Testament Theology,” Theology Today, 53 (1996), 182-183.
[3] As summarized by W. Brueggemann as the viewpoints of Gerhard von Rad and many other scholars, see Brueggemann, 183.
[4] Sunki Bang, “Tensions in Witness,” Vocatio (July 1998), 17-18.
[5] Christoph Schwöbel, “God, Creation and the Christian Community,” in The Doctrine of Creation: Essays in Dogmatics, History and Philosophy, edited by C.E. Gunton (Edinburgh: T&T Clark, 1997), 161.
[6] Stephen Lee, Creation and Redemption in Isaiah 40-55 (Hong Kong: Alliance Bible Seminary, 1995), 129-142.
[7] Brueggemann views creation theology “has a powerful propensity for the maintenance of the present system” (189) and considers this as one of its weaknesses, which I really find at odds.
[8] Cf. Philip Yeung, “Creation and Vocation (in Chinese),” China Graduate School of Theology Bulletin, 241 (Oct 1997).
[9] Alister E. McGrath, “Creation,” in The Complete Book of Everyday Christianity, edited by R. Banks & R.P. Stevens (Downers Grove: IVP, 1997), 245.
[10] Brueggemann, 188.
[11] Ibid.
[12] Hans Heinrich Schmid, “Creation, Righteousness, and Salvation: ‘Creation Theology’ as the Broad Horizon of Biblical Theology,” in Creation in the Old Testament, edited by B.W. Anderson (Philadelphia: Fortress, 1984), 102-117.
[13] Ibid., 103.
[14] Ibid., 105-107.
[15] Ibid., 111.
[16] Based on Terence E. Fretheim’s study “The Plagues as Ecological Signs of Historical Disaster,” as outlined in Brueggemann, 185-186.
[17] Schmid, 115.

自由市場是否造成德性衰落？(Do Free Markets Foster the Decline of Virtue?)

我在這篇文章旨在提出，由於對人性的錯誤理解以及對善的願景不足，資本主義造成了人類德性（virtue）的衰落。然而，在此我要區別兩樣東西，一是資本主義作為市場的一種意識型態，一是市場經濟作為組織我們經濟行為的制度。

市場只是個舞台

市場經濟是配置商品及服務的生產和分配的一種方式，它較其它任何方式，諸如：凡物自給自足、讓政府或其它權威指令我們該生產甚麼及得到甚麼回報，或以暴力搶奪我們所需用的東西，都更具效率和功效。市場不但比以上其它的制度更有效率，而且更能促進德性。

然而，就算它是何等有效，任何制度能否促進人類的德性，乃在於它內在的、或支配施行此制度之社會的道德倫理願景。經濟不會是、亦不可能是一個沒有價值取向或道德中立的領域。就我們的處境而言，市場是受資本主義的道德願景所支配控制。

資本主義的靈魂

資本主義不止是有關市場為本的經濟設置的一套描述；更確切地說，它是一個道德願景，明確地建基在功利主義哲學、物質主義和個人主義之上。在資本主義核心的主流經濟理論中（有時被稱為「新古典經濟學派」），人被視為一個理性的個體，不斷作出理性的選擇，從而極大化他個人的效益或快樂。資本主義的目的或道德願景，就是要為個人提供自由，讓他們可以在最多的選擇中作出決策。然而，我們要留意，由此而增加的快樂，並不一定與宗教或哲學所界定的相關，它本質上只是透過追求個人欲望而所獲得。

這樣的道德願景便把市場經濟裡頭某一種特定的形式合理化、正統化。主流經濟學者認為，個人的選擇愈是有效、市場愈具競爭性，就會產生更大的經濟效率和更快的經濟增長。由於愈增生產就愈能使更多人得到更多的快樂，所以任何妨礙增大選擇的因素都要移除。基於上述原因，經濟學者通常都主張要放寬勞動市場的管制（使企業更容易聘用及解僱員工），並撤銷資本市場的監管（使資金更方便從一個地方轉移投資到另一處），以及實施商品和服務的自由貿易。

聖經：人類不該是個人主義者

與資本主義不同的是，聖經雖然贊同個人自由，但沒有將其偶像化。它教導我們，人類（不只是基督徒）不該是個人主義者；相反，我們是為與他人群居、建立關係而被造的個體。

資本主義趨向透過撤銷阻礙市場擴張的規限，從而不斷增大市場的領域。相反地，舉例來說，利未記廿五章就把市場的領域加以明確的限制，以保障人類生活的其它目標－－社群、對土地的維護保育、社會融和，與個人自由一樣，同樣重要。在相關的經文中，禧年的律例以及對利息、永債和奴隸制等的禁令，都是為要限制資金的自由流動，以及減低將土地和勞務商品化的情況。這些限制，旨在不需要政府干預或福利「派糖」的情況之下，便能減少社會和經濟對那些貧窮、資本缺乏的人的排擠。

以上的限制，同時亦減低勞工市場流動性的需要（而非可能性）。事實上，主要受經濟因素影響，在西方社會出現的勞工高度流動性的情況，是家庭分離、社區消失，以及人與地方割離的主要成因，而這些問題進而導致嚴重的環境破壞。值得留意的是，亞當‧史密斯（Adam Smith）以及早期的古典經濟學者，都假設勞工和資金的流動性應處於一個低水平（他們自由貿易的概念，是指商品與服務的自由貿易，而不是資金的自由流動）。

資本主義導致德性的衰落，因為它高舉個人自由過於其它所有的道德目標。今天，我們無論選擇工作、擇地居住、商品或服務消費、儲蓄投資，都沒有想過這些行為將會對我們的鄰舍有甚麼影響。儘管我們沒有蓄意這樣做，但事實上，我們這些行為的最終後果，往往是加劇了經濟和社會的不公平，甚至直接損害建立真誠社群的可能性。社群的損失，不但使人悲歎，更帶來各種副作用，造就政府在社會福利、環境保護並「市區重建」等方面的補救政策。

市場的界限在哪裡？

功利主義、物質主義和個人主義，不但推動資本主義鼓吹勞工和資金要有更大的流動性，亦驅使市場伸延至生活的其它層面，遠超過那些明顯涉及商業與創造財富的範疇，包括教育、醫療、司法體系，甚至婚姻、教會和政治體制等。我們面對不斷的壓力，要把學習、關懷護理、公平公義、性愛、家庭生活、教會服侍、投票取向等等，當作成為消費交易。這種看法，貶低並徹底破壞了上述活動的本質。以其本質來看，它們絕不應降格成為個人的消費選擇。

我們社會所要面對的抉擇，並不如政治上的花言巧語所言的二擇其一：一邊是增加個人主義與不公平，另一邊是增大政府權力而犧牲個人自由。其實，我們的選擇，在於決定市場應該涵蓋哪些領域，並且該以甚麼的道德願景來作出這決定。

資本主義已是這選擇的其中一項可能性，它深藏著一個觀點，認為市場應該伸延至生活的每個層面，而且唯一重要的道德願景，就是個人自由的極大化，以至他可以隨心之所好，為所欲為。我們愈追隨這個方向，就會愈經驗負面的後果，好像消費主義在所有生活層面上的泛濫、社會的不公平加劇和環境破壞，結果我們就愈需要一個大政府去解決這些問題。倘若我們希望要有一個較小、權力更下放的政府（我相信這是聖經所倡導的模式，因為它清楚知道權力所帶來的腐化），我們就要限制市場在社會的領域，並為個人自由以外的其它目標創造空間，以至德性得以真正發展。


作者簡介：
Paul Williams為溫哥華維真學院Marketplace Institute總監及市場神學暨領導學副教授，亦為國際知名物業顧問戴德梁行的董事及經濟顧問。在出任維真學院教席之前，他長期從事經濟顧問工作，曾為英國工黨、西班牙與愛沙尼亞政府，以及國際性的銀行與金融機構提供顧問服務，並曾於戴德梁行的倫敦總部出任總經濟師及國際研究顧問部主管。Paul Williams畢業於牛津大學及維真學院，妻子Sarah亦為維真學院教會歷史副教授。

（獲准轉載自《時代論壇》1021期，2007年3月25日）

敘事釋經：專訪見飛（下）

問：相對於聖經其他文體，敘事文體的強弱處是甚麼？

答：敘事文體有些地方是很含糊，有時甚至是故意緘默，不清楚地交代，這不像議論的文體清晰及條理分明。敘事文體的經文有時可以有幾種不同的解釋。讓我以大衛與押沙龍故事去說明。押沙龍是大衛其中一個兒子，當時大衛另一個兒子暗嫩污辱了押沙龍的親妹她瑪，押沙龍就設計殺暗嫩，得手後便逃往基述外祖父那兒。經文是這樣記載：「押沙龍逃到基述王亞米忽的兒子達買那裡去。大衛天天為他兒子悲哀。押沙龍逃到基述，在那裡住了三年。暗嫩死了以後，大衛王得了安慰，心裡切切想念押沙龍。」（撒下13:37-39）這段經文留下一個問題：究竟大衛為誰悲傷？「兒子」是誰？一般的答案是為了暗嫩，因為是他被殺，但經文後段說大衛掛念押沙龍，「兒子」又可能是指押沙龍。究竟大衛是為押沙龍還是暗嫩悲傷？聖經作者沒有指明，故意留下空間讓讀者去猜。我認為其實大衛當時其實很混亂及矛盾，自己亦不清楚為誰悲傷，這樣寫就能表達大衛複雜的心情。要求一些直接簡單答案的讀者會抱怨聖經作者為甚麼不講清楚，但對我這種喜歡將簡單複雜化的人，這樣寫就最能反映大衛矛盾複雜的心理，將他描述得既細膩又立體，貼近實存世界的經驗。其實面對失喪（loss），我們有時都好矛盾，很難直接講清楚。

問： 你會如何看這種含糊性或開放性？

答：這要看你的operational framework是甚麼。若你的operational framework是歷史文法（historical grammatical method）釋經，那麼你會覺得這含糊性很麻煩，質疑聖經作者為甚麼不寫清楚一點。這種方法背後是科學的世界觀（跟歸納式研經是一樣），著重理性思考，要求唯一的解釋。但若你的operational framework是近乎後現代的，採納讀者回應的方法（reader-response，即如何解釋經文是與讀者的處境、心情、閱歷、年紀、性別相關，講求讀者horizon與文本horizon的融合），那麼你就會接受這種含糊性。這種看法突破的地方是不需要很清楚解釋經文，仍可以有很好的應用。其實真理不是不能講清楚，只是真理並不是只有一個，大衛其實亦不知為誰悲傷。其實解釋本身是文化的產物，這個年代的釋經走不出後現代的意識形態。相對於一百年前，釋經受科學的世界觀影響，自然不會得出「可以是暗嫩，又可以是押沙龍」這種看法。究竟這種含糊性是好是壞，要視乎詮釋者本身的operational framework。

問：現時研究聖經敘事文體的學者均會借用文學批判（literary criticism）、敘事批判（narrative criticism）等工具，你認為用這些工具時要留意甚麼？

答：這些工具其實是讓聖經故事發揮其應用的作用，不會被簡單地約化成教訓及命題式真理。講故事的目的不單單是為了教訓，好的故事敘述（story- telling）是可以做到繪形繪聲，令聽眾投入故事的情節，如身歷其境般，感受到主角的扎掙及感受。這些工具目的是恢復故事敘述在讀者中應發揮的功效，而不會被教訓或其他神學信息所騎劫。其實我們應該用與文體相應的工具看聖經的經文：若是敘事文體，就應用敘事批判；若是詩體，就要用詩體的工具；若是智慧文學體裁，則要帶智慧文學的眼鏡來看；若是典章律例，則要從典章律例的角度去閱讀。聖經的文體是相當多元化，我們不可能只單單用一種文體的工具去閱讀。但這裡有一點要留意：聖經文本不單是我們詮釋的對象，但亦為我們的詮釋立下界限（boundary），不能胡亂地去解釋。聖經故事縱使有很多不同的解釋，但這些解釋需要有經文支撐起才行，否則，這並不是個好或合法（legitimate）的解釋，甚至只是穿鑿附會，淪為一種猜想（association）而矣。聖經可以有很多不同的詮釋，但這些均要在經文的彈性（elasticity）下解得通才可。在經文的界限下，我相信可以容許不同的解釋，這樣聖經才能不斷對我們說話。若非如此，聖經看一次便行，為甚麼還要不斷去看？要重覆看某些經文，相信原因就是這樣，在我二十歲時對經文的詮釋，跟在三十歲的是可以不相同的，而只有這樣聖經才能對應著我們的實存世界說話。

問： 可否分享一下你帶領敘事經文的心得？

答：其實敘事經文比其他文體容易查考，經文本身不會有太多難解釋的地方，而一般信徒亦較為熟悉。但他們對這些經文的教訓有很多固有樣板（stereotype），那麼我就嘗試拆解他們的樣板。這可能會嚇倒他們（「原來經文是這樣解釋的！」），但唯有這樣才可以讓他們醒覺經文可以有另類的解釋，由他們自己去比較那一個解釋較為較可取。這樣其實是給他們一手的經驗，讓聖經親自向他們說話。

敘事釋經：專訪見飛（上）

"If we cannot see ourselves in the stories we encounter, they have little power to shape or transform us. Great stories are those that address us, draw us in as a part of larger stories beyond our own selves, act as a corrective to the distorted stories that seek to claim us, and give new meaning to our own stories. The biblical stories of the Christian faith are such great stories. … When we cease to know or tell biblical stories and the stories of our faith traditions growing out of the biblical stories, we are likely to be shaped, whether consciously or not, by cultural, national, ethnic, or ideological stories without the corrective of religious values."

Bruce C. Birch

問：一般信徒在讀聖經故事時，通常出現甚麼問題或偏頗？

答：我想問題主要有兩方面：一、道德教訓的取向。信徒讀聖經故事時，往往抱著：「這個故事教訓我們甚麼？」這種心態，很迫切從故事當中找出一些命題式真理（例如上帝的屬性，即公義、信實及慈愛等），或是生活或道德的教訓（即上帝對人行為操守的要求）。在這種心態影響下，令他們縱使是看不同的聖經故事，亦會歸結出差不多的東西，例如不要做甚麼甚麼、上帝是怎樣怎樣。二、將聖經故事或人物的抉擇過份簡化。因為要找到聖經的教訓，故此若碰上正面的例子就要學效（例如好的屬靈領袖有以下三個條件、得勝的五個秘訣是……），反面的例子則成了鑑誡（例如不要像大衛日上三竿才起床、也不要像撒母耳教子無方等）。這種讀法自然規限了對故事的詮釋，所有聖經人物都是黑白分明。可是一旦碰上灰色地帶或含糊的地方，問題就出現：究竟學不學？（例如是否應該說謊？）既然沒有清晰的「教訓」，自然應用不到。這些問題不單是局限在華人教會，我看一些英文的屬靈書籍亦同樣有這種傾向。

問： 若不是這樣看，那麼應該如何讀聖經故事？

答：若聖經故事只是為了帶出教訓，其實無須用故事這麼轉折的方法，改為用律例、命令交代便可。聖經有相當大的部份是故事，故此我認為敘事文體所指向的並不是這些。其次，若聖經故事目的只是為了歸結出忠告或鑑誡，那麼它對信徒的幫助其實不大。這種看法背後假設了我們若得到這忠告或鑑誡，便會並且有能力跟隨及學效，這與保羅所斥責加拉太信徒的「自力成聖」，相去不遠。但實際上我不認為信徒的生命，會因為這些道德或靈命標準而變得更好，這只不過是一種Do-it- Yourself Spirituality：「既有這些標準，你便努力去做吧！」況且我亦不相信上帝對每一個人的要求是齊一的，God starts from where we are。將聖經故事歸結為齊一的教訓或標準，然後要求每個人均達到這個標準，這顯然不像舊約中上帝對待以色列人的手法，亦不是四福音中耶穌訓練門徒的方式。聖經故事其實是提供一個角度去了解人物，包括他的生存世界、內心世界、與人關係、跟上帝的關係，這就是聖經的世界、聖經的Horizon。舊約敘事文體是一種相當優秀的文學作品，透過出色的文學技巧，它能夠引領讀者投入經文的世界中。當讀者進入經文的世界時，他其實帶著自己此時此刻的實存世界（existential world/horizon），那麼聖經的世界便與我們的實存世界重疊，聖經的世界會向我們實存世界說話，這可以是啟迪、提醒、感動、催迫．．．，而 fusion of two horizons就是我們讀敘事文體的結果。這是從方法上討論如何讀聖經故事。至於有關聖經故事的內容，其實不少書籍均指出聖經故事的主角並不是人而是上帝，聖經故事其實是記載上帝與人的交涉及糾葛（dealing and discourse）。當我們讀聖經故事時，我會問：究竟上帝在我生命中有沒有這樣做過？我期望上帝在現在或未來會怎樣做？我讀聖經故事時，我其實在故事當中找上帝的臨在，然後再觀照我自己的生活，而上帝就是透過這些觀照去塑造我的生命。

問：這樣聽來，讀聖經故事目的，似乎是找在生活上聖經故事與我生活處境的相似點，不單是想產生共鳴，而是有提昇的作用。

答：你可以這樣說。其實透過讀聖經故事，我自己生命故事與聖經的故事互相碰撞，而在這交織中我們遇見神。這種交織所產生的有時是提昇，但有時是安慰，有時則是挑戰及啟發。我嘗試舉撒母耳記上24至26章一段大衛故事去說明。其實撒上24章的內容跟26章很相似，均是講述大衛放過掃羅，沒有趁掃羅毫無防備的時候而殺他，而25章則是大衛與拿八、亞比該的故事。為甚麼聖經作者要重覆記載這兩件相似的事情？以前學者的解釋是這兩段所描述的其實是同一件事情，只是它們來自不同的傳統及來源。但這個解釋卻沒有處理為何將25章放在24章及26章中間。有一些學者嘗試從希伯來文學的角度去分析這三章（例如Robert Alter）。若我們從一個整體的角度去看，這三章其實有一個共同的主題，就是上帝為大衛伸冤。從24及26章看，大衛似乎是個相當不錯的人，而他對掃羅的兩翻說話亦很吸引，但在25章，大衛卻為了一件小事而大發震霆，甚至想殺拿八去為自己伸冤，幸而上帝透過拿八的妻子亞比該干預，阻止大衛這樣做。最後上帝使拿八暴斃，為大衛伸冤，而大衛則娶了亞比該為妻。那麼哪一個才是真正的大衛？我相信是25章拿八事件中的大衛。若是這樣又如何解釋24章與26章大衛的表現，以及他的兩翻說話？我認為那其實是一篇政治的演辭，對象不是掃羅，而是他本身並掃羅的跟隨者。我不排除大衛不殺害背後，多少有點是對耶和華受膏者的尊敬，但我不認為他純粹是為了上帝的緣故，他這樣做亦是為了自己。大衛不想透過殺掃羅而得到江山，他亦想保存自己的好名聲，故此沒有加害掃羅。從這角度看，大衛不殺掃羅，背後動機其實是相當夾雜（mixed motive），並非我們想像那麼單純。若用傳統讀聖經故事的角度看，我們就會排除了大衛不殺掃羅是有複雜的動機，亦不會視大衛那段說話為政治演說；我們只會將大衛當作道德典範（stereotype），並教訓人不要為自己報仇。但若從希伯來文學角度讀這經文，我們歸結出來的大衛是比較立體及接近現實。從經文資料來看，我們很難判斷究竟有夾雜的動機是好還是不好，可是當發現作為合上帝心意的王（即大衛）其實亦有夾雜動機時，這就對我們來說是一種舒解及安慰。這不是說我繼續容讓自己有夾雜的動機，不過我們要對自己內心敏銳，不要自己欺騙自己，當我們做一些善行、或承擔一些事奉崗位時，我們可能並不是純粹為了事奉上帝，當中亦夾雜了對自己的好處。故事亦讓我們看見上帝如何看待不完美的大衛，在25章讓我們看見上帝亦在工作。

經理的祈禱

仁慈的天父：

感謝祢將公司業務、客戶和同事交託給我管理，這是出於祢恩典的召命。

可是，由於自己的驕傲、懶惰、小信和自私，我不時忘記、誤用祢的恩典。求祢憐憫。

當我籌劃公司政策時，求祢光照我，讓我明白心中的私念；然後，給我屬靈的判斷，讓我坦然接納混雜的動機，並給我智慧和能耐，義無反顧地推行。

當我運用Balanced Scorecard做策略管理，教我不只關心要訂定甚麼 Key Performance Indicators，並如何達標。提醒我除了業績以外，我們還珍惜公司的群體感、同事的士氣、創意、友情和關係。

身處傳統的華人管理文化之中，求祢幫助我敢於突破，毫不吝嗇肯定稱讚同事的努力和表現。

當同事犯錯之時，賜我寬容和智慧，教導他們如何把握第二次的機會，因為祢總給我第二次、第三次……的機會。

當公司要削減成本，求祢給我勇氣和智慧，說服管理層能以身作則，身先士卒，首先裁減本身的薪酬福利。

若果有一天公司不幸地要瘦身裁員，讓我們所辭退的同事有尊嚴地離開，並協助他們早日找到合適的工作。

處身商會會議，求祢幫助我，能夠說服同行超越業界利益，在追求利潤之餘，要尊重行業尊嚴、提昇專業操守、承擔社會責任、追求公義真理、並關顧弱勢者的需要。因為企業存在的目的責任，本是如此。

當今天我下班離開公司之際，讓我發覺，原來天國已經多一點降臨人間。

誠心所願！

答客問，論卓越（二）

問： 進一步討論另一課題，你可能會說我們可以對症下藥，改善既有情況，使表現更好，由65分加上5分、10分、25分，甚至於接近40分等等。問題在於既有情況可否必然被改善？正常的人應該會說看情況而定，那就是看既有情況是什麼了。有些是可以改善，有些只可以改善少許，有些是不可以改善的。明顯地，每個人都有不同的既有情況。我想指出用「卓越」或者「馬虎」來形容工作表現或許都是不當，都有偏頗，或許用「問心無愧」 來形容更為恰當，更合乎你所講的定義。

答： 用「卓越」的好處是就地取材，以日常的慣用詞彙做神學，是doing theology from below。「問心無愧」除了是太主觀化、個人化、用得太濫外，還脫離不了一種apologetic的語調（我已經盡咗力啦，仲想點呀？），似欲抗拒顧客或同業「相對卓越」的批判，亦令人懷疑講者有否不斷自我完善的卓越精神。提後二15中「無愧的工人」，其無愧的對象是上帝，不是自己。

問： 或者你認為「問心無愧」太主觀、太個人化，兼用得太濫，沒有「卓越」一詞那麼有氣勢，仿佛與客觀工作表現真的有關聯似的那樣有推動力。問題在於「卓越」的工作價值取向及其引起的可能聯想（與眾不同、精英、可衡量的工作表現等等），是否主流信徒群體所必需要認同的呢？

答： 當然，如你所言，世界對「卓越」的理解的確有別於信仰，但這不構成我們要完全棄用這個詞彙，另起爐灶（就算我們有alternative，這也必然是culture-bounded的）。我們要做的是以信仰去糾正俗世既有對「卓越」的觀念意含－－與信仰相合的可以保留，衝突的要揚棄，不完全相容的要改造。這是信徒要in the world, but not of the world的掙扎。

問： 「卓越」的工作價值取向作為你及GCF一眾同工及委員的價值觀，推動信徒去追求，本無不可，但偏偏你又將這一部份人的價值觀與基督宗教的終極賞賜掛鉤。難道我們不可以說：「追求卓越的工作就更能經歷上主」、「更能了解耶穌基督給我們的使命」．．．等相類似的神學論述來推動信徒去追求卓越嗎？有需要與天上賞賜掛鉤嗎？

答： 激勵人們卓越地工作－－如同推動工作倫理－－可有三個進路：
1. 回應上帝的恩典（gratitude for what God has graciously done）：上帝既然這樣奇妙地創造我，我們要盡力發揮，卓越地工作，以回應創造之恩。
2. 學效上帝（imitation or reflection of God）：上帝是一位極盡的上帝，我們要效法祂。
3. 為人的益處（human benefits）：如使我們的財寶積存在天上等。
「追求卓越的工作就更能經歷上主」、「更能了解耶穌基督給我們的使命」等，固然是對，但針對「卓越」就不夠unique，有許多屬靈操練也可以達到以上目的。積寶在天，正正就是對應「卓越」的回報reward，不只是地上的，也更是天上的。舊約以色列是否遵守耶和華律法的後果，不只是唯心的（經歷上主、明白上主），也是極其的materialistic。耶穌有許多比喻是出奇地marketplace, materialistic，雖然講不定在天上我們會收到真金白銀，但這種強調「終極賞賜」的取向，不容我們將之淡化或靈意化spiritualized。

答客問，論卓越（一）

問： 當你說追求卓越的工作時，你似乎假設了每個人都能追求到。但現實上，有些人只可以馬馬虎虎地過他的工作，難道平凡、普通、安逸、馬虎的工作態度，必然要與卓越的對立起來？難道不值得尊重嗎？

答： 卓越的工作「態度」，每個人都要不斷追求，像華仔所講：「今時今日，這種服務態度仲點得架！」（大意）「馬虎工作」，如果所指的是工作態度，就應該炒，不只沒有天上的財寶，連地上的也失去。如果「馬虎工作」指的是工作成績表現，就要檢討原因－－是能力不遽？是外在環境突然轉壞？是資源不足？是person-and-job mismatch？是被馬虎工作的同事所累？……然後對症下藥，謀求改善。這亦是卓越的工作態度。除非你的工作不需要向任何人負責（我想，世間極少這樣的工作），否則，你的工作成果，必定影響上下游的同事和客戶，始終有人須要make up工作不卓越所帶來的後果，至終影響服務機構的整體表現。

卓越，我的working definition是：making the best of God’s endowed talents and of the givenness of the circumstances to bring about the best possible benefits for the well-being of the human community。按此意思，我倒想要問：為何要採取平凡、普通、安逸、馬虎的工作態度？

問： 如果你所說的「卓越」的定義包括 "givenness of the circumstances"，又如果我沒有理解錯誤，你亦承認追求卓越的工作表現亦需要看追求者自身的既有情況而言，那麼我們的分歧並非如此大。我試將我們的分歧數字化及簡化，單純以超時工作為卓越的表現的背景下看這個問題：如果在沒有既有情況下，卓越的工作表現是100分，在既有情況下（如「工作者」家中有年老的雙親，或二三個兒女要照顧，又或者工作者追求與工作無關的其他學問等等情況），使工作者不能常常表現卓越（即超時工作），即在既有情況下他的卓越的工作表現是65分，那麼你所要求的卓越工作表現就應該是65分（根據我對你所說的卓越定義的理解），而我的馬虎工作表現亦要「僅僅合格、剛剛過骨」的，所以即是起碼要有50分了。我跟你的分歧最多只有15分的差距，對嗎？

答： 首先，「超時工作」絕對不是一個量度卓越表現的標準；譬如：在正規工作時間內怠慢，也可能導致超時工作。況且，卓越要量度的是productivity，不是activity。不過，姑且用你的例子去說明我對卓越的看法。首先，卓越表現沒有一個固定的分數（100分），隨著顧客及自我的要求，分數會愈來愈高。情況有點像賽狗追電兔一樣，始終跟「理想」的卓越有一段距離。不過，卓越的人卻會不斷鞭策自己，努力不懈，盡力做到貼近這理想的標準。同時，他/她知道今天做到100分，根據benchmarking與同行、同事比較，或者可以叫做「相對」的卓越（例如穩站在upper quartile之上），但明天100分可能已是落伍，因為相對的標準已提高到120分了。

卓越，是一種盡己、自我批判、不斷改進以服務他人的工作態度。很難想像benchmarking會接受65%是「相對」的卓越，更遑論卓越的人會接納這為「理想」的卓越。況且，照你的講法，15分的差距就是代表23%低於你所謂的「卓越表現」（65分）。我想，沒有僱主、上司、同事或顧客，可以長期容忍如此低落的工作表現。就算你肯少收23%的人工，也只會「累街坊」，拖垮了整個隊工或機構的表現。

企管人在教會事奉

基督徒企管人，通常在教會裡的事奉，大都離不開企管本行。

以我為例，過去十年因擔任教會執事的緣故，先後參與過財務部、行政部、人事部，並各式各樣的工作小組或委員會的事奉工作，包括甚麼策略計劃小組、選舉章則委員會、聘牧委員會……等。

以上事奉，部份是為了維持教會的日常運作；但更多時，是為要訂定新的系統制度，或者是對現行事工系統的調校改善，以適應環境轉變，尋求教會發展。套用企管的講法，這是一個組織重塑（organization re-engineering）的過程。

事實上，在競爭日烈的商界工作，只求做好日常的份內工作，不求改進，只會遭到淘汰。作為管理人，從事工作方法的改善與日常工作，往往要達六四之比，才算合理。

不過，在教會應用企管的組織重塑模式，有兩個基本的問題。第一，怎樣進行組織重塑？重塑的方法與信仰的原則符合嗎？這方面我倒不擔心。現代企管奉為圭臬的種種思潮概念，諸如顧客為本、品質管理、僱員賦權、僕人領導等等，跟信仰精神並不抵觸；反之，當代不少企管思潮，更是出於基督徒企管人和學者，本於其對信仰的理解而推動所成。

第二，重塑的目的是甚麼？教會在追求甚麼「業績」？人數增長？財力增加？擴堂植堂？……歸根究底，問題是：教會的存在目的和使命為何？可惜，這個終極問題，不多人答中。

有時想，若要天國降臨，除了在教會擔任企管之類的事奉外，還有許多選擇。

250天移動平均線

年來經常參加一些商界信徒的聚會，有時我是講者，更多時是聽眾。

聚會中，常有成功的商人或高級行政人員，分享他們在商場的見證。但故事萬變不離其中，總依循一個固定的方程式發展：當事人面對逆境或倫理挑戰，執意堅持信仰原則行事，終於守得雲開見月明，生意事業後來更蒸蒸日上，證明上主祝福報答他們的忠誠云云。

他們的見證，振奮人心。故事的教訓很簡單實際：只要依靠上主，凡事必定成功；Good ethics is good business……。

但，現實果真如此？好人終必有好報？（若然未報，就是時辰未到？）有多少誠實的基督徒商人或商界行政人員，一沉不起，不見轉機？假如這場遊戲是「保本基金」，勝利的結局有上主預先保證；那麼，信心、堅毅、忍耐、冒險．．．又有啥用？他們故事的信息雖然準確，但不真實。

或許，股票投資工具移動平均線，可以帶出一點啟發。

移 動平均線是一種將日常股價的波動柔和化，並將股價走勢更清晰地顯現 的工具。通常平均線所包含的時間愈長，它所顯示的走勢信息就愈準確。是故，二百五十天平均線比五天線所表達的信息更為準確。然而，前者在反映股價的變化上 就較慢，往往要待股價升跌了一段時間過後，才能將之反映表達。反之，短線平均線對波動就極其敏感，真實地反映股價的日常波幅，為短線投資者提供出入市的訊 號。因此，通常投資者都會結合一長一短平均線來應用。

可以說，二百五十天平均線大概代表上述流行的主流教導：與神同行，凡事都能。信息非常正確。不過，我們還需五十天線或五天線，因為它正正顯示信仰生活更真實的一面：波動變幻、心情顛簸、恐懼焦慮、失敗卻未言放棄．．．。

缺憾人生中還可圓滿？－－讀《以斯帖記》二5-17（By Pauline）

偶爾在信仰路上跌落，遺失了當初的衝勁力量，這時，再多一點死硬的道理，反叫我更煩氣、嚕囌。

但是，當我從活生生的聖經人物，再次體味那些新鮮、永恆、又熟悉的道理，卻奇妙地感覺異常真實，更激起我去再次貼近衪。

在仔細查考下，從一些本來就充滿人性的人物中，看到他們跟自己原來如斯相近，特別是他們所處的困局和自身的限制、軟弱和不足，並不比自己的為少。

並且，故事中的人、事和處境，也混含曖昧、錯綜複雜的關係。但見上帝怎樣「就地」拯救、眷顧、施工，讓我一次又一次對衪的偉大和奇妙，有更新的體會。

以斯帖的故事，未盡是另一個「守得雲開見月明」的童話，更是一個有關人的信心和上帝的工作的信息，儘管故事由始至終未有提及上帝的名字。

事實上，生命中真正的得勝，未必是那些實實在在的「成功事件」－－諸如戰勝癌魔、家人信主、股災中倖免於難……，而是在平凡的日子裡，在上帝的名字不值一提的俗世中，與祂同行。

在查考以斯帖與末底改的一段經文後（斯二5-17），我再次學習如實地去承認（acknowledge）、甚至擁抱（embrace）自己生命中和周遭所見的無奈、局限和矛盾－－在一下子未能洞悉整幅圖畫的時候，仍然切實地活在世界中（to be in the world）；在嗅不到上帝的環境中，仍憑著點點的信，在有限的空間裡盡自己的份。

另類的市井靈性傳統（《以斯帖記》二8-20）

以斯帖甫入宮，就先聲奪人，得到總管希該的垂青（二9），趕快給她潔膚按摩療法（二3、9「香品」＝12「潔淨身體」、「潔身之物」，參《呂振中譯本》），並宮廷佳餚（＝「當得的分」），還精選七個宮女侍候她，又將她們升級「搬入」女院中最好的地方，而且給她和宮女各樣的便利好處。

波斯宮廷有一套舖張精緻而又自戀放縱的身體文化，跟時下的女性修身纖體文化，不遑多樣。每位候選佳麗的香體潔膚按摩過程長達一年（二12），六個月用沒藥香油，六個月用其他的香料（參歌五1）。可以想像，經過一年的「潤身期」，猶太少女以斯帖著上色彩華麗的波斯服飾，穿戴滿身貴氣的皇宮打扮，身體散發著濃郁的波斯香薰，但卻極力掩飾本身的籍貫宗族（二10、20），戒除猶太文化習慣，準備以波斯宮廷的言談舉止晉見王。

時候到了，亞哈隨魯王第七年「提別月」（即主前479年十二月、一月期間），以斯帖被引入宮見王（二16）。就在見王之前，所有佳麗都有一個機會，可以獲取任何東西，作為對日後生活的保障（二13）。以斯帖除希該所建議的外，別無所求，但她的樸實和美貌，卻贏得眾人（二15）並王的喜愛（二17），終被選為王后。不過，對以斯帖和末底改來說，選為王后究竟是喜還是悲？在外邦中得以高昇，這是出於上帝的祝福和帶領？還是暗示祂對猶太選民的拋棄與咒詛？經文的緘默，隱約揭示了市井現實人生的曖昧性。

以斯帖與但以理彷彿代表兩個市井靈性傳統。以斯帖不像但以理，沒有拒絕王宮的膳食（對比但一8-16），她亦接受了那些「香品」「潔身」所謂增值文化。她選擇隱藏自己的籍貫宗族，沒有像但以理般在危險中仍然勇敢如常顯露本身的信仰（但六10）。但以理（希伯來文意即「神是我的審判者」）雖被太監長改名為「伯提沙撒」（但一7，意即「願瑪杜克的妻子保護王，瑪杜克 [Marduk] 為巴比倫的至高神），但全卷《但以理書》卻仍稱他為但以理。相反，《以斯帖記》的作者卻一直沿用以斯帖和末底改的外邦名字。我們雖熟知但以理的傳統，但往往自覺高攀不上。以斯帖的傳統令人尷尬，無怪乎《以斯帖記》的希臘文版本，要補述以斯帖對上帝的祈禱以證她的敬虔：

「…… 20你洞悉一切，知我憎恨所有不法者的光榮，厭惡未受割禮者和一切異民的床褥；21你知道我是迫不得已，因為我憎惡上朝時戴在我頭上的那尊貴的徽號：憎厭它像沾了不潔的褻布；在我獨居時，我決不佩戴。22況且，你的婢女沒有吃過哈曼席上的食物，沒有嘗過君王的盛宴，也沒有飲過奠祭的酒。23從我被帶到這裏的那一天起，直到現在，上主，亞伯拉罕的上帝！除你以外，你的婢女沒有別的喜樂。……」《以斯帖記》補錄丙20-23

然而，可能希伯來版本的《以斯帖記》更忠於我們的市井現實。許多時我們不由自主地被引領到一個陌生的環境，我們也自覺離上帝很遠；但是，上帝的恩典救贖計劃，往往就是從這自己亦感無奈不足的地步開始。以斯帖的上帝，比我們所想像的大得多。

理想與現實（《以斯帖記》二1-7）

王后瓦實提被廢以後，亞哈隨魯王寂寞難耐，尤其當他忿怒過後，就更想念她。但是君無戲言，況且所下的御旨不能更改，想念徒添奈何。侍臣心明眼快，主動向他提出一個舖張而荒誕的建議，下旨招集全國各省的美女到書珊城，給他選為王后代替瓦實提。正如先前聽從大臣米每干一樣（一21），亞哈隨魯王再次按照臣僕的意見而行（二4）。

故事舞台一轉，作者用了三節經文（二5-7），簡約地交待末底改與以斯帖的家世。然而，他們的身世跟猶太民族過去悲慘的歷史有密不可分的關係。距今117年以前（即主前597年），巴比倫王尼布甲尼撒兵臨耶路撒冷城下，猶大王約雅斤率民出降（王下廿四8-17），末底改的曾祖父基士也在其內（註：原文文法上譯作末底改或基士被擄皆可，惟後者較為合理）。58年後（539年），波斯王古列推翻巴比倫王朝，即位元年便下詔准許所羅巴伯等人領導五萬猶太人回歸故土（拉一1-4；二64-65），只是末底改和以斯帖的祖先（大概是祖父示每）並沒有跟隨。於是乎，堂兄妹二人便成為於波斯土生土長的猶太人。如果曾祖父基士的被擄是出於命運；那麼，祖父示每的拒絕回歸，大抵是出於現實的計算。所羅巴伯號召猶太人重返故土，不僅是重建國家民族的莊嚴呼籲，更是回歸傳統耶和華信仰的神聖感召。上帝應許實現，猶太人得以回歸，現在有什麼比上帝的聖民在神聖的地方敬拜和生活來得愜意呢？這是被擄後先知的主流信仰傳統。不過，當號召回歸之時，末底改的家族已經離鄉別井超過半個世紀，在波斯地安定下來，文化政治上雖是二等公民，但生活有所把握，前途亦可預算，總比跟從那虛無漂渺的信仰理想來得實際。況且回歸路遠，故土凋零，未知會否遇敵（參拉四1-24）、是禍是福…，還是以遷就現實、維持現狀為上算。

轉瞬六十年又過去，示每生睚珥和亞比孩（二15），睚珥生末底改，亞比孩生哈大沙（希伯來文意為「石榴花」），後名波斯名以斯帖（「星辰」）。「末底改」赫然是巴比倫名字，竟與巴比倫的至高神「瑪杜克」（Marduk）有關。這不必理解為宗教上的妥協，只是顯出猶太移民身處波斯文化裡無可避免的混合和同化。以斯帖和末底改的個人生命歷史－家族和文化上的孤兒，豈不是沒有回歸的猶太人集體經驗的縮寫？不過，他們所完成的拯救故事，就是在有別於理想信仰環境的現實中發生。那裡沒有聖殿、祭司、先知，甚至沒有上帝。

資源增值與經濟壓力，何嘗不是令到許多在職信徒感到疲累，認為自己是俯就市場現實，遠離理想的生活和信仰？他們又或很少感到上帝的同在，甚至認為聖經對現實處境無話可說？傳統主流信仰呼籲我們退下火線，回歸理想。《以斯帖記》卻邀請我們進入智慧心靈的境界，挑戰我們站穩在現實窘境中，經驗上帝隱密的同在，並與祂同工，施行奇妙的拯救。

誰主大地浮沉？（《以斯帖記》一1-22）

《以斯帖記》在希伯來正典裡，是屬於寫作文學，跟箴言、約伯記、傳道書等智慧文學並列，故事既取材於成人的處境，信息更貼近成人的信仰心靈。

波斯王亞哈隨魯（即歷史上的薛西一世，主前486-465年）在位第二年，才成功征服埃及，平定天下。第三年，他將帝國的財富集中在書珊衛城，在城內犒賞三軍，大宴各省權貴六個月之久，並向群臣展示的威榮財富，極盡風光（一3-4）。之後，更開放宮廷御園，宴請城內大小百姓，與民同樂七日（一5）。

在第6-9節，聖經作者大膽借用當代史詩的筆法，詳盡描繪波斯宮廷窮奢極侈的情景細節：色彩華麗、金銀玉石、酒池肉林……，繪影繪聲，極盡感官刺激之能事。醇酒和美女，本就是波斯史詩中常見的主題元素，用以襯托突顯英雄的偉大成就。目下，亞哈隨魯權傾天下，富甲一方，無可匹敵。事實上，單在本章「亞哈隨魯」和有關「君王」的字詞就出現有五十次之多！

然而，誰才是世界的真正主宰？亞哈隨魯真的如史詩中的英雄，能夠掌管一切、操縱所有嗎？的確，萬王之王的耶和華上帝，祂的名字在全卷《以斯帖記》從未出現。不過，在市井生涯中，就算上帝不常出現，難道只有令人艷羨的俗世成就－成功、名譽、財富、權力……，才是人生的真相嗎？經文微妙地暗示，在信仰的世界，以人的成就為中心的英雄主義，並沒有任何角色。在下一幕，作者就逐步暴露亞哈隨魯和他所代表的世俗權柄，是何等的脆弱不濟。

第七日，亞哈隨魯大概已酩酊大醉，他吩咐七個近身太監請王后瓦實提到場向臣民展示她的美貌（一10- 11）。奈何瓦實提竟然不從，亞哈隨魯頓時面目無光，大發雷霆。（一12）他公私不分，沒有私下解決這樁家事，反而徵詢七位內閣高級大臣的意見。然而，大臣還未提出對策，作者似乎就急不及待譁苦他們：倒序來讀，七位堂堂內閣大臣的名字（一13-14），竟跟七個太監的名字（一10）極為相似！首席大臣米每干的意見，就更顯荒謬。他竟將宮廷小事上綱上線提昇到整個帝國的層面，除提議降旨廢黜王后瓦實提外，更要求立法全國婦女都必須尊敬丈夫，並寫在波斯和瑪代的例中，永不更改（一16-20）。更莫名其妙的是，亞哈隨魯竟然言聽計從。原來，世俗的權柄竟是如此的荒謬無能。

在市井之中，人們所追求的名利成就，本來就是極其脆弱荒謬。可惜，我們卻經常被這些表象所蒙蔽，以為它們是人生中唯一的現實和目標。我們可有察覺，上帝時以平凡隱藏的方式施行作為（賽四十五15），揭示祂才是主宰現實世界的主？

沉思《以斯帖記》

我喜愛讀《以斯帖記》，因為它是一卷叫人難堪的書。

文字上，《以斯帖記》有三個不同的文本﹙text﹚流傳至今：一是希伯來文瑪所拉抄本，即中文和合本聖經之翻譯根據；二是希臘文七十士譯本，天主教聖經即由此翻譯，通常稱為「B文本」﹙B-Text﹚；最後是希臘文的「A文本」﹙A- Text﹚。七十士譯本比希伯來文版本「多出」六段共107節，內容也比較後者富戲劇性及宗教意味。「A文本」則明顯較七十士譯本為短、學者Carey A. Moore認為它們大概是翻譯自不同的希伯來文底稿。難題是：那一個版本才是上帝最先、最正確的啟示？抑或三者同樣都是祂的啟示？是三個不同的信仰群體對同一樁歷史事件的不同信仰詮釋和演繹？

歷史上，《以斯帖記》的正典性備受質疑。在主後三世紀，即舊約正典形成後的二百年，猶太拉比仍在激辯它的正典性。據H.B. Swete的研究，雖然初期的西方教會一般都接納《以斯帖記》為聖經正典的一部分，但東方教會卻傾向否定它的正典地位。偉大的改教家馬丁路德也曾這樣批評這卷書：「我敵視……《以斯帖記》到一個地步，我恨不得它……從來不存在。」就算《以斯帖記》被保留在正典裡，它所佔的也是邊陲的位置。近代重要的舊約學者如W. Eichrodt、von Rad也鮮有提及《以斯帖記》。華人教會一向講救信仰純正、教義正統，《以斯帖記》會不會冒犯了我們信仰的傳統框框？也許，它的邊緣性正好突破主流傳統的壟斷限制，幫助我們開拓信仰遼闊的空間。

神學上，《以斯帖記》的內容在舊約中最為世俗：希伯來文版本裡不但「上帝」從沒有出現，連波斯的神祗也沒有提及﹙對比《但以理書》﹚。出現的完全是人的作為：飲宴筵席、選美選后、立法會﹙一 13-20﹚、民族仇恨、種族清洗、修訂法律﹙惡法！﹚……。對於許多基督徒來說，完全世俗化的歷史觀，是絕對不能接受的觀點，於是怎麼樣也要放進一些「神聖」的元素成份，與之分庭抗禮。然而，《以斯帖記》的作者卻摒棄這種割裂的世界觀及歷史觀，甘冒被人誤會的危險，故意以「世俗」的手法去盛載「神聖」的歷史。我想這樣的歷史觀，更符合聖經的看法。

我愛讀《以斯帖記》，因為它叫我遇見聖經世界裡的真實。這種來自聖經的現實﹙Biblical realism﹚，叫我不斷沉思。

受呼召作牧師，是否必須終身？（吳鯤生／台灣校園出版社總編輯）

※允准修改自《校園簡訊》213期1996年1月※

看到「信徒皆為傳道，傳道都是信徒」這篇文章，非常、非常贊同，也解開了多年的困惑。不過下一個問題是：「受呼召作牧師，是否必須終身？」很多牧師認為如果沒有持續到底，就得不到上帝的祝福，甚至遭災。不知以為如何？（一讀者）

加拿大一位牧師，有段時間辭去受薪的牧師職，白天作木匠，晚上在一小禮拜堂作義務傳道，他這樣算不算「仍然作牧師」？

這位弟兄後來沒作木匠、也沒作傳道，他到一所神學院任教、當教務主任。他那時算不算是個牧師？

曾任新加坡校園團契總幹事的孫耀光醫生，醫學院畢業後，和醫生妻子一起到馬來西亞鄉下行醫六年，然後回新加坡擔任校園團契同工。多年前他退休，交卸畢業生團契總幹事的職務；我問他未來有什麼計劃？他說，有幾個可能性，包括重回醫療崗位。

傳統對牧師、傳道人的看法是，既然放下了原有工作，就該像彼得、約翰放下漁網，去「得人如得魚」，一旦重操故業，就是違背了主的呼召。

我們能夠接受的轉換範圍是：福音機構同工去當堂會牧師、牧師來擔任機構同工，或是牧師、同工赴國外當宣教士。

我們最覺得怪怪的，大概是牧師、機構同工轉到商業機構任職、應聘大公司作工程師，或是競選民意代表、公職人員。

我猜想主要有兩個因素使我們對此不太釋然（包括當事人或旁觀者）：

一、牧師、同工怎麼說都是天天接觸「聖工」的人，而工商企業、政治界，與聖工實在一下子連不到一塊兒。

二、牧師、機構同工的待遇一般而言，都不是太高，轉業去當經理、工程人員，會不會是貪圖享受？

上述第一項與「聖俗是否按工作性質二分」有關。十八世紀末、十九世紀初，英國國會議員威伯福斯（William Wilberforce）與他的盟友，在國會經過四十多年的立法鬥爭，終於成功廢除在英國本土及殖民地販賣黑奴，你能說這位弟兄一生從事的不是聖工嗎？

第二項有關待遇。由於金錢是非常具體、實際的東西，所以我們免不了會用它來判斷一個人愛主或不愛主。我們介紹某畢業生，說他辭去廠長職務去讀神學院，言下之意是他割捨很多。那一天他重回工廠任職，若是他表白，他依然維持當教牧人員時的生活品質，其他部分全數捐贈或奉獻，我們好像才比較不會懷疑他的動機。

我個人建議，我們儘可能不要用「待遇高低」這個因素，去判斷一個人是不是貪愛錢財，因為每個人的狀況不同，誰有難言的苦衷我們並不知道。我覺得更重要的，是把聖經的錢財觀說清楚：我們只是薪水的管理員，而不是所有人。大部分弟兄姐妹可能都以為，每個月賺多少錢，拿出該奉獻的部分之後，其他的都可以任由他或夫婦全權處理。

至於「一日為牧師，終身為牧師」，我不認為聖經有這樣的吩咐。有些人一輩子作牧師，我覺得很好；但是他承受上帝的祝福，跟他的動機、他的生命素質關係比較大，和「是不是一輩子作」關係不大。同理，一個人沒得到祝福、反而遭災，可能是別的原因，和「有沒有持續作牧師」不太有關係。還有，「上帝的祝福」是什麼意思，也是該釐清的。